conferencia de subhuti: la mente. (budismo)

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Conferencias de Subhuti: La Mente

Author: humberto-acevedo

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Orden Budista Triratna

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  • Conferencias de Subhuti:

    La Mente

  • ndice

    1: Dharma-vichaya Pag. 42: Sarvatraga (eventos mentales omnipresentes) Pag. 13

    3: Viniyata Pag. 224: Aniyatas Pag.31

    5: Shraddh, hri y apatrapya Pag.386: Alobha y advesha Pag.46

    7: Amoha Pag.548: Virya, prashrabdhi y upeksh Pag.62

    9: Apramada y avihims Pag.70

  • 1Dharma-vichaya

    Vamos a seguir un procedimiento aun ms infor-mal que el que manejamos antes en la Conven-cin Combinada. Como stas no son en realidad una especie de conferencias, sino que ms bien resultan un vistazo general del material que servir como base para analizar, relexionar y meditar, no habr una introduccin. Simplemente me pondr de pie y hablar. Cuando termine nada ms me ir y no creo que sea adecuado que aplau-dan. Vaya, quiz ni siquiera lo deseen, a juzgar por alguna retroalimentacin que he recibido. Sugiero que tan slo concluyamos y prosigamos. Luego, media hora ms tarde, nos dirigiremos al recinto y meditaremos. En el comedor se servir el t tan pronto como inalice mi charla. Por favor, vayan, beban una taza de t y procuren estar en el recin-to media hora despus de que termine mi pltica. Cuando acabe de hablar les dir qu hora es. Pueden manifestar que mi intervencin ha sido de su agrado presentndose en el recinto con suiciente antelacin para comenzar puntuales. Quiero pedirles que nos ayuden a que los eventos se inicien sin dilacin, pues somos muchos y no parece haber espacio para tantas cosas, de modo que al parecer nos toma bastan-te tiempo esperar a que todos hayan entrado y dado que tenemos un evento tan grande como ste el programa se va retrasando. Eso nos impide hacer todo lo que quisiramos. As que les ruego llegar pronto para que comencemos ense-guida con cada evento.

    Entonces, como ya les dije, sta no ser precisamente una conferencia. Ms bien fungir como un repaso del material, para que puedan enfocar en ello su atencin, para que relexionen, lo analicen y mediten sobre ello. No dar necesariamente una deinicin muy exacta ni de corte acadmico acerca de cada tema. Preiero que nos enfoquemos de manera colectiva en el tema que estemos tratando. Pienso que sa es una de las cosas ms impor-tantes que podemos hacer. Hay mucho sobre el Dharma que la mayora de nosotros conoce ya muy bien, pero lo que necesitamos hacer es traerlo a la mente y enfocarnos en ello, involucrndonos con ello cada vez ms. Es en ese plan como estar hablndoles. No espero que les dir nada que no hayan odo antes.

    Slo quera decir unas cuantas palabras a manera de prembulo, para referirme a la razn por la cual hemos elegido este tema en particular. Es probable que algunos de ustedes sepan que he estado estudiando y dirigiendo retiros muy constantemente en los ltimos tres aos. He realizado vario retiros en India a cerca de este tema y di-versos retiros tambin en Inglaterra. Empec a hacerlo porque me lo sugiri Kamalashila. Estbamos tratando de encontrar una especie de estructura para esa parte del curso de la Orden sobre tica. Kamalashila acababa de leer Conoce tu mente, que recin se haba publicado y sugi-ri que lo tomramos como texto. Cuando vi el texto supe de inmediato a qu se refera porque, aun cuando Conoce tu mente es un texto que podra considerarse de psicolo-ga, en buena medida se trata de una psicologa tica. Nos pareci que sera una muy buena base para contemplar a la tica en general. La tica budista es una tica de in-tencin. Necesitas contemplar tus estados mentales para evaluar la destreza o la torpeza de tus acciones. As que, en efecto, nos pareci que sera muy importante abordar la psicologa desde el punto de vista de la tica. Podra decir que, en la India, mis razones para tomar esos textos fueron a la inversa. All hay una tendencia a considerar a la tica en trminos sociales y a verla como algo que tiene que satisfacer a una moralidad convencional, evitar mo-lestar a las personas, etc. De manera que sent que era im-portante enfatizar una dimensin psicolgica de la tica. Como quiera que fuera, en ambos escenarios pens que era un tema muy importante en el cual habra de concen-trarse toda la Orden.

    Son muchas las razones por las que pens que se-ra particularmente apropiado en ese momento. Una de ellas, al menos, fue que not que todava haba un poco de desarmona. Ahora, en la Orden, no parece que tenga-mos una desarmona en gran escala pero sigue habindola en buena medida entre dos o tres personas por ah. Sin duda, hablamos de un factor inevitable en toda comuni-dad, pero una de las cosas que observ al tratar de ayudar a que la gente resuelva su falta de armona fue que pareca haber una gran tendencia a preocuparse por la forma en que se comportan los dems y cules sern sus motivos, en lugar de concentrarse en los propios. Siempre pareca que lo ms esencial antes de llegar a una resolucin era que las personas aceptaran que sus propios estados mentales contribuan a esa desarmona y que lo mejor era que cada quien se concentrara en sus estados mentales y dejara de estar ijndose tanto en los de los dems. Por lo general,

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  • cuando uno hace eso todo entra en su justa medida. Las acciones de los otros, independientemente de que sean hbiles o torpes, se ven en una nueva proporcin, porque uno ve mejor su propia reaccin ante ellas y acaso perciba incluso cmo empieza a tener un comportamiento torpe. As que sent que un texto como ste sera una base muy importante para traer mucha ms armona a la Orden. Si todos contemplbamos nuestros propios estados y con-fesbamos nuestras propias torpezas los problemas po-dran desaparecer entre nosotros. Una de las razones por las que estim que sa no era una prctica muy comn entre nosotros, el ver as las cosas, fue que no estaba tan seguro de que tuviramos un lenguaje muy claro en co-mn para analizar los estados mentales ni un vocabulario comn, que no fuera ambiguo, para discernir lo que era tico. Me pareci que este texto aportara esa claridad.

    Aunque debo decir que a medida que iba estudiando el texto y haca retiros sobre l not que me causaba un efecto cada vez ms marcado. Principalmente me llev a darme cuenta, con mucha ms claridad, en qu deba tra-bajar y con qu, para que fuera ms constructivo. Llegu a entender mis propios hbitos y mis patrones torpes de conducta y, por lo tanto, vi con ms nitidez qu necesi-taba hacer. Fue tambin esa la impresin que nos caus en el Captulo al hacer estos retiros en Madhyamaloka. Vimos que con mucha frecuencia algunos miembros de la Orden, muy buenos, ieles y dedicados, no parecen tener una idea lo bastante aguda o clara de la tarea espiritual que de inmediato los confronta. S, saben que tienen que meditar, que deben comunicarse, que hay que estudiar y dems, pero no siempre parecen tener tan claro especi-camente en qu deberan estar trabajando en sus propias mentes momento a momento, en cada situacin que se les presenta. Supongo que me di cuenta de que eso no estaba tan claro para m hasta que empec a repasar este material una y otra vez. Creo que sa es una de las cosas ms im-portantes. Nos da una manera de vernos a nosotros mis-mos que nos ayuda a entender con precisin cules son nuestras fallas, cules son nuestras virtudes y cules son nuestros propios estados hbiles a desarrollar, extender y tratar de progresar.

    As que espero que con esto iremos avanzando en lo que respecta a comprendernos y entender a los dems. Si nos apreciamos a nosotros mismos y entendemos cmo funciona nuestra mente es probable que seamos ms to-lerantes y excusemos a los dems cuando cometen alguna falla, en lugar de estar sealando sus torpezas mientras

    ignoramos las nuestras. Es posible que adquiramos un foco ms claro y perspicaz para nuestra vida espiritual, pues sta no se trata de hacer ciertas cosas ni de vivir de cierto modo, aunque eso ayude. Al inal de cuentas, la vida espiritual tiene que ver con transformar nuestra mente y para transformarla necesitamos conocerla.

    Tal es el tema de fondo de este retiro en particular, la razn por la cual sent que este enfoque sera de gran utilidad para la Orden. Sospecho que si la mayora de los miembros hubiramos estudiado este material y hubi-ramos relexionado sobre l como lo vamos a hacer aqu, eso habra causado un efecto dramtico en la Orden. En la India vi cmo ocurra eso. Calculo que ms o menos la mitad de la Orden en la India ha repasado este material y eso ha dado lugar a una gran diferencia en la calidad de la comunicacin y en la conianza natural de las personas hacia la vida espiritual.

    Estar siguiendo de un modo muy holgado lo que dice Bhante en Conoce tu mente. Aunque hay partes en las que he llegado a conclusiones que diieren un poco en cuanto al signiicado exacto de algunos trminos, esto no se debe a que l est equivocado y yo tenga la razn. Se debe a que las palabras tienen diversas interpretaciones en la tradi-cin. Hay seis o siete relaciones distintas de los 51 even-tos mentales publicadas en ingls y todas ofrecen matices ligeramente diferentes del signiicado para determinados eventos mentales. A veces la diferencia es mucha. Aparte del libro de Bhante, otro que me ha parecido de gran uti-lidad es el de Gueshe Rabten, La mente y sus funciones, traducido por Stephen Batchelor. Le escrib a Stephen Batchelor para agradecerle su trabajo y creo que me dijo que se era el trabajo del que poda estar ms orgulloso y que le daba mucho gusto saber que se utilizara dentro de la Orden porque le haba dedicado su mejor esfuerzo. Todava lo pueden conseguir en harpa Choling, que es la casa editorial de Gueshe Rabten en Suiza.

    De modo que, como dije anoche, abordaremos el tema en tres niveles diferentes. Cada maana comentar, destacando y presentando un tpico del tema. Si ustedes quieren pueden leer sobre l en Conoce tu mente. S que algunos han trado sus libros y querrn llevar una lectura. Yo tratar de recordar decirles cada da cul ser el tema de maana, para que lo lean con anticipacin si as lo de-sean. De esa forma iremos a los aspectos ms generales para tratarlos con claridad, ponindolos en la mesa. Luego relexionaremos, chint-may-praj, reportando cada da. Por supuesto, ustedes pueden proceder como preieran

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  • en sus grupos, pero lo que sugiero es que repasen el tema, que dividan el tiempo de forma equitativa y que cada in-tegrante relexione ampliamente sobre su experiencia a lo largo de las ltimas 24 horas, a profundidad, a manera de confesin y que, en especial, permita que el tema de las recientes 24 horas impregne su relexin. Por ejemplo, si hemos estado hablando sobre shraddh y shradhya, fe y falta de conianza, es de esperarse que inevitablemente eso surja en sus relexiones. Harn su reporte segn su comprensin y su experiencia de lo que es la fe, sobre todo en el pasado ms reciente, aunque acaso se extiendan. Si estn reportando en el contexto de su Captulo considero que esto les ayudar a conocerse con ms profundidad. Eso les proporcionar una base para sus reuniones de ca-ptulo en el futuro, para que haya una comprensin mu-tua ms profunda. As que cuando empiecen a hablar de algo y expresen lo que sienten acerca de la fe en el futuro, sus compaeros de Captulo ya habrn escuchado lo que tienen que decir sobre ello en esta ocasin y entendern cmo va su evolucin con relacin a ese evento mental. Espero que sus reportes al respecto contribuirn a la re-lexin.

    Lo que hemos descubierto al hacerlo as es que, como ustedes ya saben que van a reportar, cuentan con un ele-mento extra de atencin a su experiencia y, en especial, a su experiencia acerca de este tema. De modo que, de algu-na manera, estarn recabando su experiencia para hacer su reporte, porque existe el ligero riesgo de que comien-cen a inventar alguna experiencia para tener qu reportar, aunque quiz eso no ocurra de inmediato.

    Sin embargo, s creo que ayuda a relexionar honda-mente en la propia experiencia interna, adems de que aporta una base para mejorar la comunicacin. Por su-puesto, esperaramos que al repasar estos temas ste ser un elemento de confesin. Es inevitable que emerja un ideal elevado conforme vayamos viendo los eventos men-tales. Estaremos hablando de una mente ideal, implcita en cierta forma, igual que de una mente totalmente hbil, tambin de un modo implcito y nos daremos cuenta de qu tan cerca o lejos nos hallamos de ellas. Los reportes en grupo sern entonces una oportunidad para confesar y, por ende, para renovar nuestra conianza en nuestras aspiraciones espirituales y en nuestro progreso.

    Por ltimo vamos a meditar, bhavan-may-praj, to-mando los temas generales ms amplios y relexionando sobre ellos de manera sistemtica. Tejananda nos guiar en unas meditaciones que nos llevarn por los temas bsi-

    cos de este material y, en la puya tambin, proseguiremos con ese tema y, en especial, estoy seguro de que surgir el tema de la confesin, que ya es, de por s, una prctica de bhavan-may-praj.

    Espero que esto tenga un muy buen efecto en la Orden como conjunto y en los Captulos en particular, para que podamos ir ms hondo en nuestra experiencia y nuestra comunicacin. Asimismo espero que podremos ver con ms claridad en qu necesitamos trabajar.

    Por cierto, como les coment anoche, si en algn gru-po o algn Captulo brotan cosas para las que consideren que requerirn ayuda externa acrquense por favor a los lderes de equipo y veremos si alguien puede colaborar. O bien, busquen a alguien que les gustara que se integre con ustedes tan slo por unos cuantos das, por ejemplo. Pienso que donde hay alguna diicultad, alguien de fuera puede hacer que ocurra un gran cambio. Cuenten con al-guien en quien relejarse.

    As es. Me parece que sta es una muy buena opor-tunidad para toda la Orden y para cada uno de nosotros como individuos. En verdad espero que esto funcione. No dejo de tener mis dudas en cuanto a que esto sea de lo ms adecuado en una convencin de puros hombres pero me encuentro muy optimista en que podremos tomarlo con seriedad de principio a in y que no dejaremos que se pierda cuando termine el evento.

    Sabemos, pues, que la mente es de lo ms fundamental en el budismo. De hecho, saben bien que el primer par de estrofas de la Seccin de los Pares en el Dhammapada trata precisa-mente este tema. La nueva traduccin de Bhante dice:

    La experiencia est precedida por la mente, dirigida por la mente y producida por la mente. Si uno habla o acta con una mente impura le sobrevendr el sufrimiento, igual que la rueda de la carreta sigue a la pezua del buey.

    Las experiencias son precedidas por la mente, dirigidas por la mente y producidas por la mente. Si uno habla o acta con una mente pura la felicidad lo seguir, como una sombra que nunca se va.

    Son textos verdaderamente fundamentales del Dhar-ma, de tal modo que sintetizan todo lo que es el Dhar-ma. Ante todo dice tres cosas. Primero que nada, que la mente es la base de cualquier experiencia. Todo lo que percibimos se deriva de nuestra mente, primero bajo la ley del karma y, por supuesto, lo experimentamos en la mente. Dice luego que el sufrimiento y la felicidad que

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  • experimentamos se basa en la accin que llevamos a cabo. Esas acciones, en s, surgen de nuestros estados mentales. As que la mente, al in de cuentas, produce nuestra pro-pia felicidad y sufrimiento. Por supuesto, necesitamos ab-sorber esto de verdad, total y profundamente. Si sufrimos es a causa de nuestra propia mente. De ella se deriva. Si somos felices eso surge de nuestra propia mente. As que, en tercer lugar, eso signiica que la clave para la felicidad es la puriicacin de la mente. Si conseguimos puriicar la mente podremos vivir felices. Si logramos puriicar la mente en el sentido ms hondo posible, que es compren-diendo su verdadera naturaleza, la autntica naturaleza de todas las cosas, entonces la felicidad es nuestra, inevi-tablemente, al in, sin que el sufrimiento tenga la menor posibilidad, al menos en el sentido ms profundo. Por eso el Dhammapada comienza en este tono: la mente es la base de todo. Nuestro sufrimiento y nuestra felicidad es-tn determinadas por nuestra calidad. La puriicacin de nuestra mente es la base de nuestra futura felicidad y, en esencia, de nuestra iluminacin, cuando entendemos por completo lo que es la mente.

    De tal modo, surge la pregunta: Cmo puriicamos la mente? Hay un sutta muy interesante en el Majjhima Nikaya, llamado Sutta Dveyavitakka, el Sutta de los Dos Tipos de Pensamiento. En l, el Buda relexiona sobre su propia experiencia en un principio. Dice que cuando era un bodhisatva se le ocurri que haba dos tipos de pen-samiento. Estaban los que tenan que ver con codiciar (kama), con odiar (dosa) y con crueldad (himsa). Esos por un lado. Por el otro estaban los pensamientos que tenan que ver con la renunciacin, sin odio y sin codicia. Se enuncian de manera negativa aunque, claro est, tienen un contenido positivo. La renuncia no es nada ms de-jar algo. Es asumir algo. Podramos decir entonces que el equivalente positivo de la renuncia son la fe, el compro-miso y la inspiracin. Es una inspiracin que nos conduce a actuar, avanzando hacia algo que mantenemos como un ideal ms alto, a la vez que nos alejamos de lo que consi-deramos que es inferior y que nos enreda en torpezas. En realidad, la renunciacin es para el budismo un trmino positivo. Tiene esa connotacin positiva. No quiere decir nada ms que uno deja de hacer algo que le gusta. Por supuesto que no sentir odio es mett y que no actuar con crueldad es karuna. Tenemos as, por una parte, la codi-cia, el odio y la crueldad y, por la otra, la fe, la inspiracin, el compromiso, mett y karuna.

    Dijo el Buda que se le ocurri que sera buena idea

    examinar su mente y dividir sus pensamientos en esos dos apartados para, entonces, notar y separar: estos pensa-mientos son de esta categora, aquellos pensamientos son de esta otra. Luego, cuando surjan los pensamientos que estn relacionados con la codicia, el odio y la crueldad, relexionar: Es simplemente doloroso, es penoso en s, es doloroso anhelar. No siempre nos damos cuenta de ello porque la codicia, claro est, se relaciona con la idea de placer, aunque la verdad es que se trata de una experien-cia en la que se carece de placer y se anhela conseguirlo. La codicia es inherentemente dolorosa pero no la vemos as. El odio es, por supuesto, un estado muy desagradable para quien lo vive y la crueldad lo es aun ms. Primero pensamos: Estos estados se relacionan con el dolor, son en s dolorosos y nos llevan al sufrimiento. Quien se deja llevar por la avidez es inevitable que acte de un modo inconsciente. Pierde la proporcin de las cosas. Percibe todo de una manera distorsionada y, por lo tanto, sus ac-tos son distorsionados. Es inevitable que eso termine de-volvindosele como un golpe en la cara y que sufra.

    En el caso del odio es evidente que uno se crea un en-torno desagradable en el que tarde o temprano las perso-nas querrn desquitarse. La crueldad va ms all, pues es un grado ms alto de odio. As que uno se da cuenta de que esos estados mentales y ese tipo de pensamientos en esta categora conducen al sufrimiento y son dolorosos. No slo me harn sufrir a mi, sino que causarn dolor a los dems. Es as como relexionamos. Si me encuentro en un estado de avidez no considerar a los dems de una manera apropiada; querr algo en un grado que estar fuera de la razn y privar a alguien ms de ello. Es obvio que el odio lastima a otros y la crueldad todava ms. Re-lexionamos as. En verdad satisface mis ambiciones ms nobles consentir semejantes estados mentales? Acaso eso me lleva a lo que aspiro, a aquello de lo que soy digno, de lo que soy capaz? Eso dice el Buda. Uno relexiona: No, no me conducen a eso. Dice l que cuando pensaba de ese modo descubri que tales pensamientos se calma-ban y caducaban. Dejaban de surgir. As que emple la atencin consciente. Vio los estados mentales torpes tal cual eran, relexion acerca de ellos, contempl sus conse-cuencias y su naturaleza, su discordancia con la realidad y eso le ayud a abandonarlos. Es indudable que el Buda era inslitamente agudo, claro y decidido, mas es evidente que nosotros tenemos que hacer lo mismo.

    Por otra parte, dice que cuando vio los estados menta-les propicios, los que estaban relacionados con la renuncia-

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  • cin, sin odio ni crueldad, relacionados con la inspiracin, con la fe, con el compromiso, con maitr y con karun, se dio cuenta de que eran estados agradables, satisfactorios para m y para otras personas.

    Asimismo, se percat de que aquello en lo que mora la mente es hacia lo que tiende a ir y que aquello hacia lo cual tiende a ir es en lo que se convierte. O sea que aque-llo en lo que ponemos la atencin es hacia lo que luir la mente, cada vez con ms irmeza, claridad e integridad, de modo que terminar convirtindose en eso. Entonces pens: Puesto que mi mente se convertir en aquello a lo que le ponga atencin, por qu no mejor pongo mi aten-cin en esos pensamientos que son favorables en lugar de prestrsela a los pensamientos torpes? Claro est que en ello estriba el principio esencial de la vida espiritual. Es-tamos tratando deliberadamente de poner la atencin a lo que es ms propicio, ya que al hacerlo as seremos cada vez ms hbiles y poco a poco se nos har ms fcil vivir de ese modo. De alguna manera se parece a lo que sucede cuando la lluvia, a fuerza de ir cayendo en la tierra, va construyndose grandes canales. Tuve una viva experien-cia de esto en la India durante la temporada de lluvias. Vi primero cmo un hilito de agua corra a lo largo de un sendero. Cuando al inal del da regresamos por ese camino ya no haba sendero. El agua sencillamente haba luido cada vez ms hondo y de esa forma fue borrando el sendero. Lo mismo ocurre con nuestros pensamientos. Van construyendo un canal y mientras ms profundo lo van creando ms prestos se hallan los nuevos pensa-mientos a correr por ese trayecto. Tal es el principio del karma. Nuestra labor consiste en tratar de ir deteniendo, con adecuada habilidad, los pensamientos que corren por los canales menos propicios, los que fomentan los pensa-mientos torpes. A cambio, hay que procurar que luyan cada vez ms hondo por el otro tipo de conducto, el canal de los pensamientos propicios. sa es la esencia de la vida espiritual.

    Por supuesto que todo esto, en realidad, nos conduce ante todo a la atencin consciente. Nos lleva a observar a la mente y detectar lo que pasa en ella. Por lo regular no tenemos muy claro lo que est ocurriendo y no podemos determinar el tipo de evento mental que est surgiendo ni a qu categora pertenece. De modo que cuando re-accionamos ante alguien ms justiicamos nuestra reac-cin viendo su comportamiento sin que de verdad nos conectemos con el hecho de que lo que est sucediendo en realidad tiene que ver con nuestra propia torpeza, in-

    dependientemente de lo que la otra persona haya hecho. Tenemos entonces que ailar nuestra claridad para atisbar en la naturaleza tica de nuestros propios estados men-tales, para poder dividir nuestros pensamientos en dos grupos, observndolos muy de cerca. Necesitamos desa-rrollar este uso sistemtico de la atencin a lo que pasa en la mente momento a momento. Digamos que es chitta y dharma satipathana, las dos segundas satipathanas. Las dos primeras tienen que ver ms con vipaka pero stas de-initivamente tienen ms que ver con el karma. Estamos tratando de ser ms conscientes de la naturaleza tica-mente determinada de nuestros estados mentales.

    Posiblemente la mejor manera de resumir lo anterior sea mediante el trmino dharma-vichaya. Por supues-to, aqu dharma signiica estados mentales, objetos de la mente (no slo como los objetos externos a nosotros sino tambin como coagulaciones, cristalizaciones de la mente en estados mentales). Vichaya signiica investigar, averiguar e, incluso, destacar. O sea que dharma-vichaya es la investigacin de los eventos mentales. Es la atencin consciente de lo que ocurre en la mente, no nada ms no-tando lo que hay en ella sino advirtiendo su carcter tico, hacindonos conscientes de su verdadera naturaleza de un modo muy amplio, viendo si es torpe o hbil, etc.

    sta ser en realidad la prctica bsica de este retiro. Lo que estaremos haciendo todo el tiempo es dharma-vichaya y me parece que Tejananda empezar guindonos en una meditacin de dharma-vichaya para que comence-mos a vigilar ms nuestras mentes y a discernir cules son nuestros estados mentales. Espero que no nos conforma-remos con hacer esto nada ms en las sesiones de medita-cin sino tambin en cualquier otro momento. A medida que vaya avanzando el retiro y en especial despus de los cuatro primeros das empezaremos a tener ms silencio, lo cual nos dar la oportunidad de observar a la mente en otros momentos del da. Por lo mismo, podremos practi-car dharma-vichaya cada vez ms rigurosamente. Espero que construyamos una atmsfera de dharma-vichaya de tiempo completo. Eso puede ser lo que nos resulte ms difcil, dados los parmetros del evento, pero creo que es probable que logremos mucho en ese aspecto. Sin duda depende de qu tanto desee cada uno que se sea el tema del encuentro, mas considero que en la medida en que us-tedes lo practiquen irn viendo cuan valioso es, pues no-tarn que adquieren una percepcin ms ntida de aquello en lo que necesitan trabajar y de cmo es su mente.

    En el Sutta Anapanasati el Buda describe dharma-vi-

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  • chaya como la observacin de la mente, contemplando los eventos mentales que surgen en ella y viendo, ante todo, si son hbiles o torpes. A qu grupo pertenecen?

    Luego, decidimos si esos estados mentales son dignos de encomio o si son reprobables. Esto es muy interesante. En otras palabras aplicamos apatrapya. Habr quien no tenga una conciencia tica lo suicientemente ina como para poder distinguir eso pero bien podra considerar: Cmo se sentiran mis kalyana mitras con respecto a este estado mental? Pensaran que es algo digno o que es indigno? Qu pensara Bhante? Algo as.

    No se trata de entrar en sentimientos de culpa ni de proyectarse. No es cuestin de ver a tus kalyana mitras como una autoridad sino de considerarlos como la encar-nacin de los principios ticos en un grado ms profundo que el que t alcanzas, al menos y, por lo tanto, ms capa-ces de sentir lo que es hbil y lo que es torpe. No estamos hablando de un sper-ego interno, aunque es evidente que se le parece mucho. Lo cierto es que esto puede im-plicar que algunos de nosotros notemos que tenemos al-gn problema con lo referente a la autoridad o algo por el estilo. Es muy comn.

    Contina el Buda y dice que uno se pregunta si se ha-lla en un estado mental elevado o bajo. Es una relexin muy interesante porque implica que uno no slo se pre-gunta si su estado mental es hbil o torpe sino, adems, si es lo suicientemente bueno. Puede ser un estado pro-picio pero, podra ser aun mejor? Recuerdo que una vez Bhante dijo que pensaba que la mayora de las personas se conformaba con mantener un estado mental mucho ms bajo del que podran alcanzar. Declaraba que nos confor-mamos con andar en un estado mental ms o menos des-aliado cuando bastara un pequeo esfuerzo para que estuviramos en un estado mucho ms positivo todo el tiempo. Nos acostumbramos a estar en un leve refunfuo, a sobrellevar un da ligeramente nublado cuando slo nos tomara un pequeo esfuerzo estar animados.

    As que cuando practicamos dharma-vichaya como lo vamos a hacer nos preguntamos: Podra incrementar este estado? No es que nos andemos espoloneando y pen-sando que no somos lo bastante buenos porque no hemos alcanzado la iluminacin. Nada de eso. Slo dmonos cuenta de que podramos ir aun ms all. Hay mucho por avanzar.

    Dice luego el Buda: Es claro o es oscuro? No tengo nada novedoso que aadir a esto. Es slo que encuentro aqu una imagen potica interesante. Podra ser ms bri-

    llante tu estado mental? Eso es en lo que dice el Buda que consiste dharma-

    vichaya. Es un examen de la mente, para ver si los estados mentales son hbiles o torpes, conforme van surgiendo. Vemos si son dignos de mantener o si habran de darnos vergenza. Si son elevados o bajos, claros u oscuros. Se pueden calibrar con mucha amplitud. Esto nos da un n-gulo bastante bueno para visualizar a la mente.

    Podramos muy bien usar esas categoras as de am-plias y ya tendramos un material suicientemente bueno. Asimismo, podramos emplear categoras como codicia, odio, ignorancia, generosidad, amor y claridad. Son cate-gorizaciones muy adecuadas de los eventos mentales en cierto grado. Mas la mente es muy compleja y tramposa. Tiene pliegues y recovecos, rincones secretos y es proba-ble que la mayora de nosotros necesite una herramienta analtica ms soisticada para ayudarse a entender y captar lo que sucede. No siempre tenemos muy claro si el esta-do mental que surge es hbil o torpe y acaso necesitemos examinarlo a mayor profundidad. Para ello requeriremos una herramienta analtica ms ina. sa es la utilidad de varios de los Abhidharmas de la tradicin budista. Es algo que parece haberse iniciado muy pronto en la historia del budismo. En los sutras hay algunas clases de categori-zaciones y la mayor parte de los trminos que ofrece el Abhidharma provienen de categorizaciones de los suttas, aunque suelen ir ms lejos y ser mucho ms sistemticos. Llegan al grado de ser obsesivos y escolsticos pero es de suponer que en un principio tenan la intencin de ser un apoyo para la meditacin; eran una ayuda para el dharma-vichaya, un medio para tener una idea ms ina y clara de lo que estaba pasando en la mente, para poder traspasar la vaguedad y la confusin.

    La lista que vamos a usar ha sido tomada de la que ela-bor Asanga en el Abhidharmasamucchaya. No s antes de esa cules hayan sido sus antecedentes. No he podido averiguarlo. Quizs alguno de ustedes lo sepa. Sin embar-go, hemos elegido sta por razones fortuitas, por el simple hecho de que Bhante la tom. Pienso que la causa de que l la escogiera fue que en un inicio estudi La Mente en la Psicologa Budista, que fue la primera especie de perspec-tiva sencilla que hubo acerca del rea que abarca el Abhid-harma. Conoce tu Mente se hizo sobre esa base. Con fran-queza me parece que es tan buena como cualquier otra, si bien no he visto con detalle las dems. No creo que eso sea importante. No es que nada ms haya 51 estados y que si alguien declara que hay 56 est equivocado. En rea-

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  • lidad hay una cantidad ininita de diferencias sutiles entre los estados mentales. No hay dos estados mentales que en verdad sean idnticos, pero una herramienta analtica nos ayudar a ir ms lejos en lo que es la naturaleza de los estados mentales y distintos sistemas analticos observa-rn las cosas de maneras diferentes. As que utilizaremos este sistema por la simple razn de que es el que nuestro maestro emple y examin y porque parece perfectamen-te adecuado, al menos como base.

    Creo que, en efecto, no es del todo satisfactorio. Hay ciertos aspectos de los estados mentales que al parecer son muy importantes y que no se abordan. Por ejemplo, no se analiza el miedo, que consideraramos que es de lo ms fundamental. Incluso existe un relato en el Canon Pali que no slo habla en trminos de avidez, odio e ignoran-cia sino que aade tambin al miedo. Uno pensara que el miedo es a tal grado fundamental que resulta extrao que no se incluya. Hay otros estados mentales que pare-cen ser matices menores de diferenciaciones y cabra pre-guntarse por qu molestarse en distinguirlos, pero quizs eso ilustre el hecho de que, en ltima instancia, la men-te no puede categorizarse y que esas categoras tan slo ayudan a fortalecer la atencin. Asimismo, sospecho que con el tiempo necesitaremos desarrollar nuestras propias clasiicaciones de los eventos mentales, ms adecuadas a nuestra experiencia y hasta es posible que resulten dife-rentes, segn el lugar y la cultura, porque estoy seguro que son cosas que, en buena medida, se determinan de manera cultural. Mas trabajemos con ese sistema, por in-satisfactorio que pueda parecernos y consideremos que se trata de una suerte de prolegmenos a la evolucin de un Abhidharma budista occidental o, al menos, de una clasiicacin ms amplia de los eventos mentales.

    Sin duda a alguien le va a intrigar lo suiciente como para sentarse e intentar resolverlo por s mismo. A veces resulta muy esquemtico. Notarn que es as como han te-nido que decir que es. Que esta lista se fue desarrollando de esa manera y que cuando uno empieza a hacer una lista tie-ne que llevarla a su in, aunque no sea de lo ms funcional. De modo que no es muy satisfactoria y yo al menos no he podido hacer que resulte ms completa. Acaso sea sa mi propia limitacin, pero sospecho que no es por eso. Creo que tiene que ver ms con los tiempos en los que se cre y las razones que la originaron, entre otras cosas.

    S, sera muy interesante pensar que quizs a partir de un proyecto como ste empezaremos a desarrollar nues-tro propia manera de clasiicar los eventos mentales, pero

    la verdad es que ella nos aporta una base bastante buena como para que hagamos una relexin de tres sabiduras sobre nuestra mente. Nos ayuda a reconocer a la mente y nos ayuda a hacer un dharma-vichaya.

    Entonces, para ir entrando en materia, tengo que apuntar un poco ms hacia lo que ser el aspecto ms fundamental: qu es la mente? Es una pregunta ya bas-tante temible. En cierto modo no podemos responderla, en el mera naturaleza del asunto. Por mera deinicin, la mente no es un objeto. No es como una mesa o una silla, que pueden describirse, categorizarse y deinirse. Eso es lo que uno puede categorizar.

    As que es como si un ojo intentara verse a s mismo para obtener una deinicin satisfactoria de la mente. Po-dramos decir que eso es lo que hace la deinicin. O sea que por su misma naturaleza se trata de un tema muy difcil. Lo cierto es que mientras ms se examina lo que es la mente ms indeinible se torna y va siendo mucho ms lo que abarca. Como todos sabemos, en una de las principales escuelas de la ilosofa budista, que tiene su origen con Asanga, se lleg a considerar que la mente era todo. Para la Yogachara todo es un aspecto de la mente. Todo es slo mente, chittamatra. As que si preguntamos qu es la mente podemos ir cada vez ms profundo, pero no voy a tratar as el tema. No es sa la forma en que lo hace el Abhidharma.

    El Abhidharma opta por un enfoque ms sensato y es la base que plantea la que vamos a utilizar. Aqu la men-te es la dimensin subjetiva de nuestra experiencia, es el polo subjetivo de lo que percibimos en esta comprensin. sa es la comprensin bsica budista.

    En la sarvastivada se dice que la mente tiene tres ca-ractersticas esenciales. La primera se describe como cla-ridad. Sin embargo, a lo que se reiere aqu con claridad en realidad es incertidumbre, toda vez que se trata de la naturaleza indeinible de la mente. Es clara la mente en el sentido de que uno puede ver a travs de ella o de que no puede verla. No tiene caractersticas fsicas. No pue-des asirla, atarla, ponerle etiquetas ni decir exactamente cmo es. En esencia es una dimensin subjetiva. Pode-mos deinir y describir lo que es objetivo pero no pode-mos describir de un modo satisfactorio lo que es subjeti-vo. Es inmaterial. Se dice que tiene un carcter semejante al espacio. No podemos ver el espacio propiamente. No podemos medirlo. Podemos medir porciones de espacio pero no el espacio mismo. Podemos medir lo que hay en el espacio, pero ste es una categora de la conciencia, de

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  • modo que la conciencia misma, la mente en s, es diferen-te, una vez ms. No es algo abstracto y conceptual como el espacio. Es algo deinido pero sin una caracterstica ma-terial deinible. sa es la claridad de la mente.

    En segundo lugar, la mente, segn la clasiicacin sar-vastivadina, se deine como conocimiento. La naturaleza de la mente es aprehender un objeto. La mente siempre se encuentra presente cuando est presente un objeto. Por supuesto, esto se torna muy interesante si pensamos en sus implicaciones ontolgicas, pero para la sarvastivada y, de hecho, dira yo que para todas las tradiciones budistas, los objetos existen con relacin a la mente. La mente exis-te en relacin con los objetos. La mente es la que sabe, la que aprehende, la que conoce objetos. Claro est que los conoce de maneras muy distintas y complejas. Con el in-telecto, con las emociones; muchas y muy variadas formas de conocer. La simple percepcin. Todos esos aspectos de la mente son aspectos del conocimiento y son ellos los que constituyen a la mente.

    En tercer lugar, el Abhidharma considera que la men-te es momentnea. Por supuesto que no es momentnea en realidad. No es que slo tengamos una cierta existen-cia instantnea de la mente y que de pronto aparezca otra mente. Tenemos un continuo, un lujo de experiencia mental, pero por la forma en que lo pinta el Abhidharma lo que hay es el surgimiento continuo de momentos indi-viduales de la mente. Habla de momentos mentales que surgen de manera constante. Dice adems que cada chitta, cada momento mental, dura la sexagsima cuarta parte de un chasquido (quin pudo medir eso, no lo s, pero lo que quiso transmitir es que es rapidsimo). Por supuesto, lo que sucede en realidad es que no tienen duracin, por-que el tiempo est dentro de la mente y no la mente en el tiempo. No obstante, para ines del pensamiento debe-remos considerar que al menos tienen alguna especie de existencia, aunque sta slo sea instantnea.

    Entonces, se considera que esos momentos mentales surgen y fenecen de un modo dependiente todo el tiempo, interactuando con todo lo dems. Los momentos menta-les son, como mencion, los chittas. Es comn que se les denomine mente primaria y son el tipo de totalidad de cada momento mental. Constituyen, en s, la mera ilumi-nacin del objeto. El objeto se le presenta a la mente. Eso es la mente primaria.

    Mas luego a esa llana iluminacin del objeto se le da una suerte de especiicidad cuando uno empieza a deter-minar de alguna manera las caractersticas individuales del

    objeto. Lo que determina entonces las caractersticas espe-cicas del objeto de la mente (y, por supuesto, puede tra-tarse de un objeto fsico o mental) son los chaita-dharmas. Chaita signiica lo que est conectado con la mente. Por lo general, chaita-dharma se traduce como evento mental. Es nuestra traduccin ms comn. A veces lo encontraremos como factor mental o como concomitante mental.

    Cada momento mental, cada chitta, surge con los chaita-dharmas que le asisten. Suele decirse que llega el rey con sus ministros. El rey tiene la funcin general de gobernar, digamos. Los ministros se encargan del Depar-tamento de Inmigracin, la Secretara de Relaciones Ex-teriores, la Secretara de Hacienda, etc. Cada uno tiene sus funciones particulares.

    Nos parecer extrao pero necesitamos asumirlo como un modelo funcional. Segn lo que plantea este modelo de pensamiento, cada momento mental ocurre como una chitta primaria bsica con sus chaita-dharmas asistentes. stos dis-tinguen y disciernen las caractersticas individuales de las cosas, como su color, su forma y tambin ciertos tonos de sentimientos, anlisis particulares y determinados niveles de experiencia. Son los chaita-dharmas los que le dan a chitta, la mente primaria, sus caractersticas. Tenemos que la mente luye y todo el tiempo, dentro de la mente, estos momen-tos mentales que surgen de manera independiente son los chaita-dharmas que le dan a la mente en cada momento sus caractersticas particulares. La mente se impregna del sa-bor de los chaita-dharmas como la sal impregna el sabor del agua. La totalidad de cada momento de conciencia se com-pone de la mente primaria y sus chaita-dharmas asistentes. Cada momento de conciencia llega con cierta cantidad de chaita-dharmas, que pueden ser slo unos pocos o much-simos, mas todos con coherencia en la experiencia total de hacerse conscientes de un objeto. Hay cinco que concurren siempre y los dems vienen en diversas combinaciones. La conjuncin de todos estos eventos mentales crea el carcter distintivo del chitta

    Lo que haremos es examinar al chitta por medio de los chaita-dharmas. De alguna manera no se puede examinar a chitta porque ste no tiene caractersticas particulares o, mejor dicho, porque adquiere los rasgos de los chaita-dhar-mas. De modo que si examinamos nuestros chaita-dharmas podremos llegar a ver la naturaleza de nuestra conciencia. Para ello utilizaremos estos 51 eventos mentales.

    Los estudiaremos en dos grupos separados. Al prime-ro lo veremos en estos cuatro primeros das y a los restan-tes 41 los analizaremos en los ltimos seis das. Si algunos

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  • de ustedes permanecern aqu slo cuatro das se llevarn nada ms el estudio de un cuarto de mente.

    El primer grupo que observaremos es el que he denomi-nado epistmico. Son los que tienen que ver con la mane-ra en que nos hacemos conscientes, con cmo percibimos, con cmo nos relacionamos con un objeto. Son los factores que estn presentes cuando estamos conscientes. Adems, son los factores que, si los desarrollamos, nos llevarn a una conciencia del objeto ms profunda y ms cercana. As que, sobre todo, tienen que ver con la forma en que nos hacemos conscientes y cmo acrecentamos esa conciencia.

    Por supuesto que stas categoras no son del todo nti-das, pero se es el carcter bsico de las primeras diez que veremos en los primeros cuatro das. Se trata de los sar-vatraga chaita-dharmas y los viniyata chaita-dharmas. Son cinco de cada uno. Los sarvatraga son los que se hallan presentes en cada momento de conciencia. Son los cinco chaita-dharmas que constituyen lo esencial de la concien-cia. No es posible tener conciencia si no estn presentes esos cinco. Son los eventos mentales universales u om-nipresentes. Al siguiente da veremos los viniyata-chaita-dharmas. stos tienen que ver con acercarse ms al objeto para verlo en esencia como es en realidad.

    Despus, en los siguientes seis das veremos los aspec-tos ticos de la conciencia. Estaremos analizando 41 even-tos mentales que se distribuyen de manera tica y que, por lo tanto, son las herramientas primordiales para discernir lo que es hbil y lo que es perjudicial. Veremos los cua-tro aniyata-chaita-dharmas (los indeterminados), es decir, eventos mentales que pueden ser de una u otra categora, hbiles o torpes e, incluso, neutrales. Luego, abordaremos los 11 kusala-chaita-dharmas, los eventos mentales positi-vos que conocemos bastante bien. Ms adelante vendrn los 6 kleshas o mulakleshas, estados mentales de raz con-taminada. Despus de stos veremos los 20 upaklesha-chaita-dharmas, que son estados mentales secundarios o de una contaminacin derivada y que son una especie de formas o modiicaciones de los mulakleshas. Los iremos viendo as, en conjuntos, a lo largo de esos seis das.

    Es cierto que se trata de una categorizacin ms bien simple pero es importante que no nos extraviemos y que no dejemos de estar en contacto con lo que estamos tratando de hacer. No es la intencin realizar un mero ejercicio es-colstico y aprender unas categoras. Ya antes advert que no creo que stas sean del todo satisfactorias, pero sern una buena herramienta para el dharma-vichaya, para co-nocernos a nosotros mismos, para conocer nuestra mente

    y ver lo que en ella est surgiendo y para determinar a cul de los dos tipos pertenece. As, seguiremos la propia prctica del Buda cuando an era un bodhisatva, la cual, segn l mismo ha dicho, lo llev a la iluminacin.

    Podremos determinar el carcter de nuestros estados mentales y, por ese conducto, cambiar nuestros estados mentales. Si deseamos cambiar nuestros estados menta-les necesitamos saber cules son. Una vez que los identi-icas puedes ver si son hbiles o torpes, si es conveniente desecharlos o desarrollarlos y de qu manera aplicar para ello cules de los cuatro esfuerzos correctos. Lo cierto es que ya el observar los estados mentales causa sobre ellos un efecto. Es algo que he notado con mucha frecuencia cuando intento guiar el dharma-vichaya y hacerlo en m mismo. Le digo a las personas que simplemente vigilen lo que est pasando pero, de un modo perverso, lo que sucede tiende a ser cada vez mejor, ms brillante, al grado que no nos da la oportunidad de observar en realidad los eventos mentales torpes. La conciencia es transformati-va. Por eso, el dharma-vichaya en s se vuelve una prctica transformadora. Sin embargo, es comn que no podamos los estados que se presentan pero al menos podemos ob-servarlos y no reaccionar ante ellos.

    Eso es lo que ahora nos apremia. Practicaremos dhar-ma-vichaya en los prximos dos das y poco a poco iremos aprendiendo lo que es la conciencia, cmo funciona, por lo menos en este sistema del Abhidharma yogacharn que, estoy seguro, nos ser de utilidad aun cuando no sea en esencia satisfactorio o deinitivo. Asimismo, estoy seguro de que nos ayudar en nuestra propia tarea, para tener ms claro en qu necesitamos trabajar. Es posible que nos demos cuenta que no estamos tan conscientes como deberamos pero veremos cmo podramos incrementar esa conciencia.

    Tambin ser til en nuestros Captulos, porque es-taremos relacionndonos al examinar nuestras mentes y practicaremos dharma-vichaya juntos. Sugiero que hoy en sus respectivos grupos relexionen sobre sus experiencias desde que inici esta parte de la Convencin, su experien-cia en la puya, en la meditacin de esta maana y que tra-ten de ver en qu grado se halla presente dharma-vichaya ah. Lo estn practicando? Necesitan practicarlo ms? Qu les impide hacerlo? Qu les distrae? Qu tanto lo practican la mayor parte del tiempo? Espero que de esa forma empiecen a enfocarse en el tema del dharma-vicha-ya y que con ello dicha prctica vaya adquiriendo cada vez ms vida.

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  • 2Sarvatraga

    (eventos mentales omnipresentes)

    sta es la segunda pltica en nuestro anlisis de la mente. Como ya saben, tiene que ver con el tema general que estamos tratando, con la intencin de comprender y conocer a la mente. En especial, intenta-mos practicar dharma-vichaya, el discernimiento e inves-tigacin de los eventos mentales, para ver qu es lo que en verdad sucede en la mente y aprovechar eso como base para su transformacin. Por supuesto que, en cierta me-dida, conocer a la mente es transformarla pero, antes que nada, al menos procuraremos aprender cmo apreciar puntualmente lo que est ocurriendo.

    Vimos en el Sutta Anapanasati que hay dos tipos muy amplios de clasiicacin que suelen usarse. Son los que estn ms vinculados con el discernimiento tico y los vi-mos en trminos de la dicotoma hbiles o torpes; loables o vergonzosos. Asimismo, vimos que hay categoras epis-tmicas que tienen que ver con el grado en que estamos conscientes y la exactitud de nuestra conciencia. Eso lo clasiica el Sutta Anapanasati como oscuros y claros. Al menos es as como yo lo interpreto. Es de suponer que oscuro y claro se reiere a que conforme uno se va hacien-do ms consciente esa conciencia se torna ms brillante. Hablamos tambin de elevada o baja, en el sentido de que mientras ms conscientes nos hacemos, la conciencia est ms elevada. Tenemos entonces estos dos modos diferen-tes de evaluar lo que sucede, ya sea como hbil o torpe o como ms o menos consciente; ms o menos preciso al percibir al mundo y conocerlo.

    En esta parte del retiro nos vemos ms interesados en las categoras epistemolgicas. En especial nos interesa ver cmo percibimos al mundo, exacta o inexactamente, cmo lo conocemos o cmo lo vemos desde una perspec-tiva ms o menos elevada. Las dos diferentes listas que estamos utilizando, los eventos mentales sarvatraga y los

    eventos mentales viniyata, ante todo tienen que ver con esto. De algn modo, los eventos mentales sarvatraga tratan tan slo con la mecnica bsica de la mente. Nada ms nos muestran el panorama tradicional de lo que son los elementos esenciales en cada momento de conciencia. stos elementos pueden ser hbiles o torpes. Pueden ser ms o menos conscientes y ms o menos precisos, pero primero que nada se les trata como elementos estructura-les que componen a la mente.

    Sarvatraga signiica universal u omnipresente. O sea que los cinco eventos mentales sarvatraga, chaita-dharmas universalmente omnipresentes, acompaan a cada chitta. Si tienes un chitta tienes los cinco eventos mentales sarva-traga. De hecho, en la Yogachara sabemos que hay ocho vijanas. Pues a cada uno de esos ocho vijanas le acom-paan estos cinco eventos mentales omnipresentes. Po-dramos decir, incluso, que lo constituyen. Lo que quiere decir esto exactamente es ya otro tema pero lo menciono para ilustrar la forma en que lo ve la tradicin, como ab-solutamente universal.

    Estos cinco deinen lo que es un momento de con-ciencia. Si tienes un momento de conciencia tiene a esos cinco. Es eso lo que es. No podemos tener conciencia sin esos cinco. Conforme avancemos en el tema veremos lo signiicativos que son, porque es posible que no nos haya-mos dado cuenta en qu grado cada instante de conciencia contiene exactamente lo que contiene. Aun cuando son instantneos y los cinco estn presentes inmediatamente juntos, como acompaantes de toda mente primaria, de cada chitta, estos chaita-dharmas los acompaan. Ayer ha-blamos del rey y sus ministros. Pues esos cinco ministros siempre estn ah. Aunque son instantneos tambin se pueden ver como una especie de lujo o de cadena.

    Es posible que reconozcan a la mayora de ellos por los 12 nidanas. Si no encontramos una correlacin espe-cica con los eslabones de la cadena de los 12 nidanas notaremos de todos modos cmo pueden hallar cabida en ella. Es decir que tambin son secuenciales. Uno da origen al siguiente, siguiendo patrones muy complicados, pero reducir eso a una muy simple especie de lujo de uno al que sigue.

    Empezamos con sparsha, el contacto crudo del rga-no sensorial, la conciencia y el objeto. Ese contacto bruto nos conduce a una respuesta hedonista, una sensacin de tono hedonista, placentera, dolorosa o neutral. A partir de ello hay que decir que no es tan simple como suena. Todas ellas estn muy entretejidas, pero les sucede y a ve-

    CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE 13

  • ces les precede samj, la interpretacin, discernimiento, reconocimiento y rotulacin. Como resultado de haber tenido contacto entre la conciencia y el objeto y de los sentimientos surgidos con relacin a ello, de una inter-pretacin al respecto, surge el deseo, se activa un impulso y aparece chetan. Como resultado de la participacin de chetan, ocurre la plena cognicin. Le ponemos atencin al objeto. Esto es manaskara.

    Lo podemos ver como el luir de uno al otro aunque, como ya dije, sobre todo en el caso de vedan y samj, no es precisamente un lujo ordenado. En cierto grado tu vedan afectar a tu samj pero tambin tu samj afectar a tu ve-dan. Abundar en ello ms adelante. Ahora que tenemos un poco de claridad no quisiera venir a enturbiarla.

    Podemos ver una especie de progresin y es as como voy a manejarlo, en ese orden progresivo. En esta instan-cia debo confesar que no es as como se abordan tradi-cionalmente, aunque es bastante extrao, dado que las relaciones tradicionales dan a entender que existe este orden. De modo que sin mayor pudor lo seguir as y no dudo que al rato aparecern algunos artculos al respecto en Shabda.

    Tenemos entonces que todos se hallan presentes al mismo tiempo pero que tambin son secuenciales. Eso signiica que tenemos unas cinco cadenas como sobre-puestas unas con otras, si entienden lo que quiero decir. Mientras en este momento tienen un sparsha tambin estn teniendo el vedan que viene del sparsha anterior. Unos se sobreponen a los otros y se brincan entre s, de un modo muy complicado. Est claro que tenemos que volver a recordarnos que estamos descomponiendo algo que se nos presenta como un compuesto. Por lo regular no percibimos nuestra conciencia como diversas partes. Algunos de nosotros, cuando ramos ms jvenes nos es-forzamos por percibir en partes nuestra conciencia y gas-tamos dinero en ello, pero lo cierto es que la conciencia se presenta como un todo y el anlisis que estamos haciendo es ms intelectual que existencial. Me entienden? Es un anlisis fenomenolgico. Pueden discernir, pueden ver lo que implican estos elementos. No pueden tener la expe-riencia de sparsha separado de los dems elementos, pues vienen todos en paquete. As que ya es bastante artiicial y el hecho de que esto no parezca correr todo suavemente refuerza esa impresin. En efecto, estamos tratando con algo que es ms orgnico, algo vivo y completo y lo es-tamos viendo en trminos de categoras un tanto cuan-to simpliicadas. No obstante, son tiles y espero que, al

    inal de esta maana, nos ofrezcan algunas revelaciones igualmente tiles.

    Empecemos con sparsha, porque es en verdad la base de todos los dems chaita-dharmas en esta secuencia. Eso dice la tradicin. Sparsha signiica, literalmente, toque o contacto. As se sigue usando en las lenguas que se hablan en la India. Es el tacto o contacto que establecen tres ele-mentos, el del rgano del sentido, el indriya; el del objeto, el visaya; y el de la conciencia, el vijana. O sea que es el contacto del rgano, el objeto y la conciencia, indriya, visa-ya y vijana. Indriya incluye los cinco rganos de los sen-tidos fsicos, ojos, odos, nariz, lengua y piel; y tambin la mente, la imaginacin, etc. De tal forma que sparsha no es nada ms un contacto fsico, a pesar de que la palabra en snscrito parece ser de una concrecin extrema. Incluye tambin el contacto de tipo mental, entre la mente, consi-derada como el rgano de las impresiones mentales, y los objetos mentales. Los objetos le corresponden al rgano. Cuando el ojo entra en contacto con los objetos, stos se vuelven objetos visuales. En el caso del odo se vuelven objetos audibles. As con cada sentido y, por supuesto, la mente entra en contacto con objetos mentales.

    Sin embargo, no es suiciente con el contacto entre el rgano y el objeto. Quiz se den cuenta de esto si notan lo que pasa en alguien que duerma con los ojos abiertos. Se supone que la luz est pasando del objeto a sus ojos y, luego, a sus retinas, pero resulta que no lo estn viendo. Esto es ms notorio cuando se trata de un cadver. Uno imaginara que est ocurriendo el mismo proceso fsico pero no se est dando sparsha, pues no hay conciencia. O sea que la conciencia completa el desarrollo de sparsha. En cierto sentido, sparsha es el ms sencillo de entender de los cinco eventos que vamos a ver. Es el contacto bsico absolutamente crudo del rgano con el objeto, en presen-cia de la conciencia o a partir de lo cual se desarrolla esta ltima. Aqu la conciencia se reiere a la mente primaria. Es la luz inicial que alumbra al objeto sin ms actitudes o detalles.

    A continuacin, sparsha da lugar a vedan. Aunque, como ya mencion, esto es un poco complicado porque tambin samj puede darse muy pronto. Como sea, to-mmoslo as y lidiemos con lo ms sencillo de la vida. Por lo general, vedan se traduce como sensacin o senti-miento, pero lo primero que tiene que ver con vedan es la evaluacin hednica. Fundamentalmente es de eso de lo que se trata vedan. Tiene que ver con la experiencia que se tiene de algo como agradable, dolorosa o ms o menos

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  • neutral. Recordarn que en el libro Conoce tu Mente Bhan-te seala que l no piensa que en realidad haya un vedan totalmente neutral, sino que es ms bien una experiencia un tanto diluida o atenuada o hasta desapercibida. Sin embargo, s, vedan es, ante todo, una experiencia que se tiene del objeto como doloroso, agradable o algo confuso entre estos extremos. Por supuesto, est mediado por las seis entradas. Tenemos vedans dolorosos y placenteros que se relacionan con la vista, con el odo, con la lengua, etc. Todos los sentidos, incluida la mente y sta en espe-cial, dan lugar a vedan, con sus sensaciones dolorosas, agradables o neutrales.

    Mas hay una distincin primaria que hacen los an-lisis clsicos entre los vedans que tienen que ver con los rganos fsicos y los que tienen relacin con la mente. De hecho, se les otorgan diferentes terminologas. Las sensa-ciones fsicas placenteras, dolorosas y neutrales se deno-minan, respectivamente, sukha, duhkha y upeksha. Asimis-mo, a los sentimientos mentales placenteros y dolorosos se les llama saumanasya y daumanasya. stos son la felici-dad e infelicidad, la alegra y la congoja, entre otros.

    Nuestros sentidos fsicos nos aportan una experiencia bruta de placer o dolor. En su forma ms bsica, alguien nos pega y sentimos dolor, sin que tengamos que pensarlo as. No necesitamos saber quin nos golpe o qu pas. El dolor es inmediato. Por supuesto que con algunos de los otros sentidos puede ser ms sutil y complejo. Por ejemplo, quiz, en el caso de la vista, pero sukha, duhkha y upeksha, como sensaciones fsicas, son de esta ndole. Los sentidos los suscitan de inmediato.

    Daumanasya y saumanasya, la felicidad y la infelicidad, el placer mental y el desasosiego mental son mucho ms complejos. No necesariamente el objeto provoca placer o dolor. Por lo regular se da por asociacin. Tomemos un ejemplo. Ayer te cay un ladrillo en el pie. Hoy ves ese ladrillo y te recuerda el dolor que te caus ayer. De alguna manera se recrea ese dolor ahora. Entonces, piensas en ese ladrillo con cierto desagrado.

    Claro que se hace ms complejo y pertinente cuando esto atae a las personas. Todo el tiempo la gente nos causa daumanasya y saumanasya. Para unos es ms dau-manasya y para otros es ms saumanasya, pero cada per-sona con la que nos topamos, en un grado ms o menos sutil, pone en marcha alguna asociacin que elaboramos internamente. Esa asociacin que hacemos se tie de un tinte hednico. Por supuesto que muchas veces es bas-tante casual. En ocasiones no tiene que ver ms que con

    el tono de una piel o el color del cabello, con una manera de hablar, una forma de pararse o dnde nos encontremos a esas personas. Todos esos detalles tien la experiencia que tenemos de los dems. Lo que trato de sealar es que se trata, ante todo, de un fenmeno mental. Es pensar en nuestra experiencia. Si me entienden, quiz se les ocu-rran muchos otros ejemplos distintos. Todo lo que expe-rimentamos en la mente contiene un grado sutil de tono hednico. Es agradable o molesto. Claro que a veces es ms bien neutral, muy diluido, pero habr algn elemen-to residual de los otros dos. Al menos eso es en la inter-pretacin de Bhante.

    Constantemente evaluamos nuestras experiencias, a veces de un modo espontneo y a veces con formula-ciones mentales bastante complejas. Todo el tiempo nos decimos: placer, dolor, placer, dolor. Por supuesto, de eso brincamos con toda facilidad a decir: me gusta, no me gusta.

    Esto es vedan. Se dice que se autoevala de dos ma-neras distintas. Primero tenemos que se evala como contaminado o incontaminado, es decir, afectado o no por kleshas. En especial, por kleshas de apego. Podemos tener un vedan, incluso podemos tener un vedan do-loroso, pero no tenemos que aferrarnos a l y ni siquiera reaccionar. Podemos verlo tal como es, sin reaccionar a l. En ese caso sera incontaminado, pero si tenemos una experiencia, por ejemplo, de placer, es probable que la co-nectemos con codicia, de modo que, de acuerdo con el anlisis tradicional, la contaminamos con avidez. Lo que es doloroso lo contaminamos enseguida con aversin, a menos que tengamos algunas variaciones muy soistica-das sobre vedan.

    Contaminado o incontaminado son de ese tipo de clasiicacin amplia de vedan, dependiendo de si tiene relacin con avidez u odio o no. Por supuesto, muchas de nuestras experiencias ordinarias tienen una gran re-lacin con la codicia, aunque sea sutil. Sin embargo, por ejemplo, la experiencia esttica, en especial la que no se vincula con el apego, as como tambin la experiencia me-ditativa, son incontaminadas. Uno ve el objeto y disfruta sus caractersticas agradables sin un sentido de apego. De hecho, el sentido de apego destruye el placer y destruye tambin la experiencia esttica o dhynica. As que pode-mos clasiicar los vedans de acuerdo con su condicin, si estn contaminados o no.

    Tambin podemos clasiicarlos segn si son subjetivis-tas o transpersonales, para usar la terminologa de Guen-

    CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE 15

  • ther, que me parece bastante buena. A lo que esto nos lleva es a un anlisis ms sutil y profundo. Se relaciona vedan con el propio bienestar? Dicho de un modo tra-dicional, se relaciona con la concepcin del atman? Se apropia uno de la experiencia? La vive desde su propio punto de vista, con una especie de sentido subjetivista? Por supuesto, esto va mucho ms profundo que el anli-sis de lo contaminado o incontaminado, porque se puede tener un vedan no contaminado que sea subjetivista.

    En otras palabras, un jana es incontaminado porque no hay apego o, si se da, es muy sutil, pero sigue habiendo un punto de vista sutilmente egosta. Es muy importante para todo el anlisis de la yogachara y, en general, para el anlisis budista, distinguir entre lo que es evidentemente hbil o torpe porque tiene alguna relacin con la avidez y la aversin, y lo que es ms o menos ideal, digmoslo as, porque se relacionan con una opinin de s mismo. De modo que jana nos lleva ms all del apego pero no destruye en s la opinin de uno mismo y hay que llevar nuestros esfuerzos espirituales a otro nivel, mediante vi-pasyana.

    Los vedans subjetivistas son los que tienen alguna vinculacin con el apego al yo. Los vedans transpersona-les son los que no se vinculan con el apego al yo. Podemos decir que son los vedans de un bodhisatva. Se supone que comprenden tambin la experiencia hednica que uno ha tenido del sufrimiento de los dems. Uno percibi-r el sufrimiento de los otros, no desde un punto de vista subjetivo sino de forma objetiva, igual que experimenta su propio dolor. No lo percibir como una experiencia di-recta en tanto que no le llegar por los mismos conductos inmediatos, pero s en la medida en que su relacin con l ser fundamentalmente la misma.

    Eso es vedan. Se clasiica como sensacin agradable, dolorosa o neutral. Se experimenta a travs de todas las puertas de los sentidos y, en especial, se vive en el plano f-sico y en el mental. Se puede evaluar segn est contami-nado o incontaminado. Si est contaminado ser por los kleshas, sobre todo por apego o codicia. En cuanto a las formas incontaminadas de vedan pienso en los dhyni-cos y los estticos, pero stos tambin se pueden clasiicar segn sean subjetivistas o transpersonales. Los transper-sonales son los que empezamos a tener una vez que se da la visin cabal, es decir, cuando vamos ms all del apego a nosotros mismos.

    Lo que me parece ms signiicativo sobre este anlisis en particular es que enfatiza que cada momento de con-

    ciencia tiene sus vedans implcitos. Todo el tiempo esta-mos evaluando. A cada segundo, cada instante, estamos evaluando. Considero que es muy importante que nos de-mos cuenta de esto. A m me pareci una perspectiva muy til porque hace que nos percatemos en qu grado los ob-jetos de nuestros sentidos y nuestra mente nos suscitan sentimientos de placer y dolor. Muchas veces estamos un poco embotados, porque hemos tenido demasiado placer o demasiado dolor y eso nos entumece. Si vivimos en un ambiente sensorial muy intenso nos insensibilizamos en cierta medida y no tenemos una experiencia muy plena de nuestros vedans pero, no obstante, incluso entonces ah estn. Es slo que no estamos en optimas condiciones para hacernos del todo conscientes de ellos.

    Insisto en que lo que me parece ms interesante es que constantemente estamos evaluando a las personas y, con frecuencia, esa evaluacin es ms o menos espontnea. Lo hacemos sin pensarlo, de manera inconsciente. No lo hacemos consciente. No nos enteramos. Puede deberse a causas fortuitas, como el tamao de una nariz o una pronunciacin o las circunstancias en que nos topamos con la gente. Cualquier detalle puede hacer que brote en nosotros un sentimiento de dolor y relacionamos a esa persona, en nuestra mente, con el dolor que, quiz, proviene de un pasado remoto. Luego, eso afecta nuestra relacin con ella. Claro que ocurre lo mismo con el pla-cer. Es comn que evaluemos a la gente con motivos muy supericiales. Recuerdo que Bhante enfatizaba sobre esto cuando empezbamos a sondear los requisitos para darle la ordenacin a alguien. Sealaba que, en buena parte, lo que estbamos queriendo decir de esas personas era que nos caa bien o que no nos simpatizaba, que nos provoca-ba sentimientos agradables o alictivos. Eso es lo que en realidad estbamos diciendo. No estbamos declarando si en verdad se encontraba ya lista para la ordenacin o no. Bhante nos lo hizo ver, a su usual manera, sin rodeos.

    Es necesario que en verdad estemos mucho ms cons-cientes de nuestros vedans. S, vedan nos aporta infor-macin pero sta no es necesariamente objetiva o exacta. Es tan slo informacin acerca de lo que sentimos. Tene-mos que hacernos ms conscientes de eso, ms conscien-tes de qu tanto estamos reaccionando a nuestro entorno sobre la base de anteriores patrones de condicionamiento y de qu tanto decimos: me gusta, no me gusta. Es un tema del que se habla mucho en el Canon Pali y me pare-ce muy sano que as sea.

    Es muy til que te observes a lo largo del da y veas

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  • cunto te conduces sobre la base del me gusta, no me gusta. Por supuesto que no podemos dejarlo de lado y tenemos que trabajar con ello, pero el riesgo es que basa-mos nuestros juicios supuestamente objetivos en gustos y disgustos. Por eso es extremadamente importante que nos hagamos ms conscientes de vedan y no reaccione-mos a l.

    En Conoce tu Mente, Bhante hace un anlisis muy til de esta cuestin, donde distingue que la diferencia entre la mente reactiva y la creativa es que la reactiva simple-mente anhela lo placentero y odia lo doloroso, mientras que la creativa toma cualquier vedan y se eleva muy por encima de l. Hay que tener cuidado de no reaccionar a nuestros vedans. Recordemos que en la Rueda de la Vida, vedan es el inal del proceso de vipaka y da lugar a trishn, que es donde empieza el proceso del karma. O sea que no slo debemos de cuidarnos de reaccionar a nues-tros vedans, sino que tambin debemos estar conscientes de ellos y responderles creativamente. Por supuesto, eso deja claro que sparsha y vedan son vipakas. No podemos evitar que las cosas tengan para nosotros un referente de placer o dolor. Lo que s podemos evitar es reaccionar a ellas. No podemos evitar que nuestra conciencia apunte su luz sobre ciertos objetos, no al menos una vez que mi-ramos en cierta direccin, pero si podemos refrenarnos de reaccionar.

    Tenemos que los dos primeros, sparsha y vedan, son vipkicos. Los otros tres, samj, chetan y manaskara, son krmicos. Sparsha es el contacto bsico, crudo, entre el rgano, el objeto y la conciencia. Vedan es la respuesta hednica a ese contacto. Samj es una especie de percep-cin, que a veces se traduce como concepcin, pero es ms bien reconocimiento e interpretacin. Tiene ms que ver reconocer al objeto como algo en particular e interpretar-lo a la luz de las experiencias anteriores. Es distinguir sus propias caractersticas y ubicarlas en el cuerpo de conoci-mientos preexistentes.

    Hay dos caractersticas primarias. En primer lugar est el captar o percibir las caractersticas distintivas de ese objeto en particular. Hablamos de discernimiento, de ver a ese objeto como algo que tiene sus propias caracte-rsticas que lo diferencian de otros objetos. Lo particula-rizamos. Lo ubicamos en una categora y lo identiicamos como algo en particular. Luego ideamos y producimos nombres y conceptos para l. En este sentido me baso en Hsuan Tsang. Una vez que lo distinguimos, lo separa-mos y lo clasiicamos, lo etiquetamos, decimos lo que es y

    eso, por supuesto, signiica que lo ingresamos en nuestro cuerpo preexistente de conocimientos.

    Hasta aqu lo he expresado de un modo muy simplii-cado. Estoy hablando de algo que hacemos todo el tiempo. Vemos objetos, los reconocemos por sus caractersticas, vemos que se trata de algo distinto a otra cosa y le aplica-mos una palabra que lo etiquete. Por supuesto que puede ser un proceso muy soisticado. Todo lo que implica la ra-cionalizacin es, en efecto, la soisticada elaboracin que hace samj. Las ilosofas ms inamente hiladas son, al in y al cabo, versiones de samj. Son interpretaciones cada vez ms soisticadas y sutiles de nuestra experiencia. Al inal, samj es, en esencia, la construccin de nuestro mundo, de acuerdo con ciertas opiniones, ideas, concep-tos, etiquetas y dems. Todo eso es samj.

    Ahora bien, samj se clasiica en tres formas prin-cipales. Primero, se clasiica por su grado de precisin. Nuestro samj puede hallarse ms o menos en concor-dancia con la verdadera naturaleza de nuestra experien-cia. Si estamos efectuando samj con exactitud hay una coherencia entre los nombres que les damos a las cosas y las cosas mismas. Llamamos a esto, por ejemplo, micr-fono y no paleta. De modo que podemos aplicar samj al mundo que nos rodea de una manera precisa, conforme a su naturaleza convencional. Claro que podemos equivo-carnos. De modo que podemos ser precisos o imprecisos al llevar a cabo samj.

    Samj tiene sus profundidades. Hay niveles en los que podemos efectuar samj en el sentido de estar cada vez ms cerca de la verdadera naturaleza del objeto. Es lo que suele clasiicarse como los tres niveles de sabidu-ra. Shruta-may-praj es samj cuando sencillamente podemos usar los conceptos con precisin, de acuerdo con lo que se entiende de manera convencional. Cuando etiquetamos algo, cuando lo nombramos, hablamos de lo que algo es en un sentido convencional. Hemos aprendi-do a identiicar con precisin las cosas, utilizando el len-guaje y la cultura.

    Chinta-may-praj es cuando penetramos un poco ms en la naturaleza del objeto mediante la relexin. Po-demos identiicar que el objeto es lo que es pero tambin comprendemos, al menos de forma conceptual, algo que pertenece a su naturaleza ms profunda. Por ejemplo, lo que se dice por lo regular es que entendemos su natura-leza relativa e impermanente. Cuando vemos el objeto lo podemos etiquetar pero tambin podemos identiicarlo como algo que no tiene una existencia perdurable. Pode-

    CONFERENCIAS SUBHUTI: LA MENTE 17

  • mos entonces aplicar la verdad, al menos como una re-lexin, mediante procesos conceptuales. Esto es samj en este sentido ms profundo. Sin embargo, podemos ir an ms hondo y llegar a bhavan-may-praj, que es donde podemos ver, no nada ms lo que es el objeto en un sentido convencional, no slo podemos entender la natu-raleza de su realidad en trminos conceptuales, sino que podemos ver lo que el objeto es en verdad, en realidad. Todo el tiempo andamos por las distintas profundidades de samj. Podemos hacerlo con o sin precisin, pero aun cuando lo estemos haciendo con precisin puede ser que no lo estemos haciendo a profundidad. Quiz no estemos percibiendo la verdadera naturaleza del objeto. Desarro-llar samj implica desarrollar sabidura, praj. Como veremos, los viniyata-chaita-dharmas retoman este hilo.

    Por ltimo, lo que me parece ser la dimensin ms in-teresante de samj es que se puede experimentar en di-ferentes niveles en los trminos de los diferentes mundos. Se dice que hay un samj que corresponde al kamaloka, uno que corresponde al rupaloka y uno que corresponde al arupaloka, pero supongo que ser ms apropiado decir que el kamaloka es cierta modalidad de samj. Es cuan-do percibimos las cosas desde el punto de vista de nuestro cuerpo fsico y sus necesidades. En el kamaloka interpre-tamos nuestra experiencia desde la perspectiva de nuestra existencia e identidad material. Estamos en el kamaloka en tanto que lo que hacemos primordialmente sea iden-tiicarnos a nosotros y nuestra experiencia en trminos de nuestra identidad material y las necesidades que eso entraa, sobre todo la necesidad de supervivencia.

    El rupaloka es donde nos identiicamos a nosotros mismos y nuestro mundo ante todo desde el punto de vista de dhyana, sea lo que eso signiique; digamos que desde la dimensin visionaria o imaginativa. Incluso, des-de la esttica. Lo que ms nos interesa no somos nosotros mismos ni los objetos de nuestra percepcin como enti-dades fsicas. Nos interesan los objetos en su realidad ms profunda. Para decirlo en trminos platnicos, no es el objeto sino la idea del objeto o su forma. En una ilosofa ms kantiana, estamos tratando con el objeto puro, no con el que se percibe bajo el ttulo de tiempo y espacio.

    Por supuesto, el arupaloka nos lleva un grado ms all. No intentar expresar ste en particular porque no sabra cmo hacerlo. Aun as, podemos ver sus implicaciones. Las variaciones que se dan desde el kamaloka son un cam-bio de perspectiva o de interpretacin. Pienso que esto se puede notar en el movimiento que va de la concentracin

    de acceso a la plena concentracin. Es como que en un inicio nos sentamos y tenemos la experiencia de nuestra respiracin como seres fsicos. La respiracin es una ex-periencia fsica para nosotros en ese momento. Seguimos identiicndonos ante todo como seres fsicos. Es posible que tengamos en la mente una sutil imagen de nosotros ah sentados y, aunque estemos siguiendo atentos la res-piracin, mantenemos quizs una sutil imagen del cuerpo por el interior del cual el aire sube y baja. Mas confor-me nos enfocamos en la respiracin vamos soltando los elementos construidos en la experiencia y empezamos a experimentar la sensacin pura, cada vez ms, desde un punto de vista esttico, slo como sensacin pura.

    Dejamos de pensar sutilmente: mi respiracin, mi cuerpo, entra, sale. Slo experimentamos esa sensacin y mientras ms profunda, plena y pura la sintamos, ms vamos pasando del kamaloka al rupaloka. Eso se debe a que ha habido un cambio de samj. Al menos es as como yo lo interpreto y es algo que me ha servido mucho al tratar de profundizar en la prctica de la meditacin. Lo que procuramos hacer es dejar de percibir las cosas como entidades materiales ijamente slidas, junto con las necesidades, los deseos, los temores y todo lo que las acompaa. Tratamos de percibir las cosas de una manera absolutamente pura y hasta cruda o, mejor dicho, sutil. Por lo tanto, tenemos una experiencia muy pura del ob-jeto y un objeto puro implica un sujeto puro, de modo que nuestra experiencia de nosotros mismos cambia de un modo radical y se hace ms sutil al tener ese tipo de experiencia del objeto puro.

    Todo esto parece estar contenido en la idea de que samj funciona en diferentes niveles e implica que puede seguir ocurriendo incluso dentro del kamaloka. Uno pue-de exaltar samj en mayor o menor medida dentro del kamaloka. Estaba pensando en el famoso dicho de Wi-lliam Blake: Cuando ves el sol dices que ves un objeto dorado del tamao de una moneda; yo digo que veo un coro de ngeles clamando santo, santo. sa debe de ser una diferencia de interpretacin de samj. Si lo vemos nada ms en sus aspectos mundanales, desde el punto de vista de la existencia terrenal ordinaria nos perdemos de una dimensin ms profunda, imaginativa y bella.

    Tenemos as estos tres tipos de anlisis de samj, que es la forma bsica en que interpretamos, discernimos y etiquetamos nuestra experiencia, lo cual podemos hacer de un modo muy soisticado en realidad. Puede ser pre-ciso o impreciso. Puede acercarse a la realidad o ir ms

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  • all. Puede funcionar en distintos niveles, en trminos de lokas.

    Es importante percatarse de que es algo que hacemos todo el tiempo. Reconocemos, distinguimos y etiqueta-mos y hay que asimilar que todo eso lo podemos hacer con o sin exactitud y que siempre podemos ir ms hondo. Si estuviramos preparados para relexionar ms sobre nuestra experiencia penetraramos ms en la verdadera naturaleza de lo que experimentamos y la interpretara-mos en niveles cada vez ms profundos. Por supuesto que, al inal, el nivel ms profundo de samj en realidad no es en absoluto samj, no es interpretacin sino expe-riencia directa. As podramos estar teniendo experien-cias en niveles ms elevados y sutiles de los que general-mente habitamos. Como dije la vez anterior, es probable que nos conformemos con un nivel burdo y relativamente crudo de experiencia la mayor parte del tiempo y con un sutil cambio de samj podramos alterar eso. Pongamos, por ejemplo, que vas por ah siempre pensando en ti, en lo que sientes y en si los dems te aprecian o te desprecian o si te reconocen o no te aceptan. Entonces tendrs cierto tipo de experiencia. Si vas por ah pensando en los dems con amabilidad, entonces tendrs otro tipo de experien-cia. Son dos tipos de samj. Si andas buscando en todo la verdad o la belleza tendrs un tipo de experiencia dife-rente a quien va buscando lo que puede obtener pronto de cada cosa.

    Es necesario que nos demos cuenta que todo el tiempo estamos efectuando samj y de que podramos hacerlo mejor. Podemos trabajarlo hacindolo con ms precisin, aproximndonos ms a los objetos de nuestra percepcin y vindolos en niveles ms elevados.

    As hemos visto ya sparsha, vedan y samj. Veamos ahora chetan, que quiere decir volicin, pero no nada ms en el sentido de nuestra voluntad consciente inmediata. Es el movimiento que hace toda la mente hacia el obje-to. Incluye lo inconsciente y lo instintivo. Es el impulso o motivacin general que nos hace ir hacia los objetos de nuestra experiencia. Es el mpetu que hace que nuestras mentes se involucren y capturen sus objetos. Nos asimos de las cosas porque nos sentimos atrados hacia ellas y, por supuesto, chetan se puede clasiicar como hbil, tor-pe o neutral. Una vez ms, tenemos que percatarnos de que en cada momento de conciencia hay una direccin o un impulso. El impulso es intrnseco a la conciencia. Nunca estamos completamente quietos hasta que alcan-zamos la iluminacin. Podramos decir que el apranihita

    es la trascendencia de chetan. El samadhi sin direccin es la trascendencia de chetan. Todo momento de concien-cia tiene una direccin y un impulso. Dice la tradicin que la mente tiene hambre. Siempre est buscando algo que comer, algo con qu involucrarse. En ocasiones pode-mos tener una experiencia muy viva de ello. Vemos cmo busca algo con qu enredarse, cmo anhela participar en algo. Nos damos cuenta, claro est, cuando tratamos de meditar o concentrarnos en algo y nuestro chetan no es lo suicientemente sutil, de modo que no se compromete con el objeto en el que habra de concentrarse, pues anhe-la algo ms burdo, ms tosco con lo cual entretenerse.

    Por eso es importante que en verdad nos conectemos con el hecho de que siempre estamos deseando algo, siem-pre estamos en movimiento y ste se debe a fuerzas muy complejas y profundas, muchas de las cuales en realidad no conocemos o nunca podemos experimentar directa-mente, slo las podemos inferir.

    S, podemos hacernos totalmente conscientes de ellas en ese sentido, de modo que es importante comprender esto, porque en chetan est la clave de la vida espiritual. Encausar y dirigir chetan es la clave de la vida espiritual. Si logramos que nos motiven las Tres Joyas, lo dems viene solo. Ir a refugio a las Tres Joyas es una manifestacin de chetan. Dharma-chanda es una forma de chetan. Todos los chaita-dharmas hbiles y torpes que estaremos viendo son formas de chetan, as como tambin lo es cualquier cosa que tenga un tinte tico. Chanda, el primero de los viniyata-chaita-dharmas es una forma de chetan. As que mantener chetan irmemente a la vista y entenderlo es la clave de la vida espiritual. Ser capaces de trabajar con ha-bilidad en nuestro chetan para que se dirija en el rumbo que queremos ir, hacia las Tres Joyas, es el arte de la vida espiritual. No es nada ms cosa de presionarnos para ha-cerlo, pues esas fuerzas ms profundas van a reaccionar. En realidad es un arte y el mtodo no consiste en andarse dando rdenes al estilo militar.

    Chetan es el impulso general hacia el objeto en todos los niveles, pero en ltima instancia no nos compromete con el objeto. De eso se encarga el quinto y ltimo de los sarvatraga-chaita-dharmas, manaskara. Es interesante que manaskara signiique, de manera literal, crear a la mente. Supongo que le dicen as porque es manaskara el que al in cierra el trato, por decirlo as y junta todo en un momento de atencin. Es probable que sta sea la mejor traduccin de manaskara, atencin. Es la aprehensin consciente de un objeto, aunque sea por un momento, mas por ese

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  • instante la mente se ija en el objeto y ste se aclara en la conciencia en mayor o menor medida. De modo que es el acto inal de captar al objeto en un momento de atencin consciente. Todo lo que haya ocurrido antes es como un preliminar. Primero que nada fue el contacto burdo del rgano, el objeto y la conciencia del sentido. Vino despus un matiz hednico. Luego fue la interpretacin. Entonces se dio el movimiento de la mente hacia el objeto. A con-tinuacin hubo un momento de atencin consciente que complet el proceso.

    De hecho, en algunos sistemas de Abhidharma a ma-naskara lo reemplaza chitta. Est claro que se desea dar a entender que se trata de la cereza que corona al pastel. Lo une todo, junta a los otros cuatro chaita-dharmas con el chitta primario, as como con cualquier otro chaita-dhar-ma que pudiera haber tenido relacin con l. Rene todo y lo cie. No es tan fcil entender lo que esto signiica pero me parece que en este aspecto tenemos que reco-nocer que estamos tratando con un anlisis para el cual no necesariamente podremos, en verdad, encontrar los diferentes elementos. Identiicaremos a algunos con ms claridad que a otros.

    A manaskara se le analiza como discreto o impruden-te, yonisho o ayonisho. Se dice que es sensato o discreto si va de acuerdo con la realidad y se considera imprudente si no concuerda con ella. Un ayonisho manaskara es un acto de atencin consciente que se enfoca en un objeto irreal, uno que no existe en realidad. Por ejemplo, nos podemos enfocar en un locutor que est hablando y decidir que es un perfecto idiota. Sera un objeto irreal. Llegamos a cier-tas conclusiones, evaluaciones, relacionamos cosas con el objeto y nos equivocamos. Claro que en un nivel ms su-pericial lo identiicamos errneamente, pensamos que es otra persona y no la que es, le conferimos caractersticas que en realidad no tiene, lo identiicamos con placer cuan-do lo cierto es que nos est ocasionando una molestia o, bien, nos causa tanto dolor como placer. Distorsionamos el gusto que nos da y nos enfocamos en l, a expensas del dolor o viceversa y, en ltima instancia, lo identiicamos como algo que existe de manera real y permanente. Le adjudicamos un ser real. Lo vemos como que existe, por su parte correspondiente.

    Eso es ayonisho manaskara. Le prestamos atencin a un objeto irreal o a uno que est mezclado con la irrea-lidad. Resulta interesante que lo pongamos as porque pensamos que se trata de un objeto que est ah afuera, el cual percibimos, quiz confusamente, pero lo cierto es

    que lo que hay en nuestra mente es un objeto que per-cibimos errneamente. No es en realidad lo que hay ah afuera, si es que algo hay afuera. No voy a tratar ahora con cuestiones ontolgicas reinadas pero lo cierto es que lo que en verdad mantenemos en la mente no concuerda con lo que las cosas son en realidad. Es en ese grado que se trata de ayonisho manaskara.

    Dirn que esto es de lo ms fundamental y, por su-puesto, lo que queremos hacer es que nuestro mansakara sea cada vez ms yonisho, ms sensato, ms real, que vaya ms de acuerdo con las cosas como son, pero poco a poco empezaremos a ver las implicaciones de ayonisho manas-kara, porque todos los diversos tipos de chaita-dharmas torpes son el resultado de ayonisho manaskara, toda vez que le hemos puesto atencin a un objeto irreal y le he-mos acordado una existencia espuria.

    As es manaskara. Entendemos que por lo regular po-nemos la atencin en algo por un rato y luego atendemos otras cosas. Puede ser ms o menos momentneo pero cuando sostenemos manaskara se convierte en samadhi. ste se puede deinir como un manaskara sostenido, en el que mantenemos la atencin en un objeto en particular.

    Hemos analizado entonces los cinco chaita-dharmas omnipresentes, si bien con cierta rapidez, pero espero que bastar para darnos una buena base funcional para com-prenderlos. Pienso que es probable que con este material an necesitarn leer y relexionar por su parte, pero tiene su valor haberlo presentado en su conjunto, aunque al-gunos no consigan captarlo todo por lo pronto. Creo que cuando se hace una breve presentacin nos quedamos con una idea global que difcilmente obtenemos cuando se ven las cosas con mucho detalle.

    Estos cinco eventos mentales omnipresentes son pro-cesos que subyacen en cada momento de conciencia. Estn ah todo el tiempo. Considero que eso nos da tres tiles lec-ciones. Primero, que siempre estamos evaluando de manera hednica y esa evaluacin hednica es vipaka. Dicho en otras palabras, no es algo de lo que tengamos que responsabilizar-nos de forma directa: No tenemos muchas opciones por lo regular. Sucede y ya. Slo sentimos que algo es desagradable o agradable o que nos causar felicidad o infelicidad. Pasa todo el tiempo. Mientras ms conscientes nos hacemos de nuestras propias respuestas menos reaccionamos a ellas. Sin embargo, si slo vivimos segn nuestros vedans, iremos al garete, de acuerdo con lo que nos gusta o no nos gusta y eso nos conducir a mucha infelicidad y acaso tambin le ocasio-ne infelicidad a otras personas.

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  • En segundo lugar, siempre estamos interpretando nuestra experiencia. Nos la pasamos tratando de que lo que percibimos encaje en las categoras de nuestro pen-samiento y ese pensamiento es ms o menos inexacto, ms o menos profundo y de un nivel ms o menos bajo o elevado. Lo cierto es que podramos estar haciendo un esfuerzo constantemente para elevar el nivel de nuestra interpretacin y procurar percibir las cosas, al menos des-de lo ms alto del kamaloka. No espero que estemos ca-minando por ah todo el tiempo en dhyana pero podemos intentar que nuestra visin traspase la supericie de las cosas para buscar lo que son en realidad.

    Por ltimo, tenemos que siempre nos estamos mo-viendo. Siempre vamos hacia algo. Chetan nos lleva. Ne-cesitamos darnos cuenta de eso y tratar de que ese chetan sea cada vez ms propicio, dejndonos llevar en una di-reccin ms positiva. Se dice que chetan es hbil cuando sigue los diez kushala karmapatas, las diez maneras hbi-les de actuar. Es torpe cuando rompe los diez preceptos que tomamos en la ordenacin. O sea que, ante todo, es al practicar los preceptos como tomamos la rienda de nues-tro chetan, pero por supuesto que no es as de sencillo, porque chetan no es una especie de energa neutral que encendamos y apaguemos. Somos chetan, as que necesi-tamos querer ir en esa direccin. El arte de la vida espiri-tual es mantenernos yendo a donde queremos ir.

    Es conveniente que estemos muy conscientes de estos tres procesos en particular. Eso nos permitir mantener una atencin adecuada en los objetos que percibimos, para verlos como son en realidad. stas son las lecciones bsicas que surgen al considerar los cinco eventos men-tales sarvatraga. Cada uno de ellos es neutral. Puede ser hbil o torpe. Es cierto que, de alguna manera, sparsha y vedan no pueden ser hbiles o torpes porque son vi-pakas, pero pueden tener referencias hbiles o torpes y los ltimos tres en deinitiva s pueden ser hbiles o torpes. Al trabajar en ellos podremos desarrollar la conciencia en un grado ms elevado. Pronto veremos lo que eso quiere decir, ya que los viniyata-chaita-dharmas en verdad repre-sentan el proceso de subirle el volumen a la conciencia, para que se vuelva cada vez ms luminosa y, por lo mismo, ms noble.

    Por ahora es suiciente. Lean sobre los viniyata-chaita-dharmas si quieren estar mejor preparados para maana, pues los usaremos como base para relexionar y meditar. Hoy tendremos una Puya Confesional, que nos dar la oportunidad de hacer confesiones. Supongo que como

    resultado de enfrentar este tipo de material empezare-mos a notar faltas y habr quien sienta arrepentimientos. Algunos empezarn a darse cuenta de que su conciencia no es tan brillante como debera de ser ni tan noble ni tan hbil. Es natural que haya quienes deseen confesarlo y, por supuesto, las sesiones de la tarde sern una buena ocasin para ello, pero en la puya tendremos tambin la oportunidad de escribir confesiones y quemarlas.

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  • 3Viniyata

    Hemos estado estudiando a la mente mientras nos abastecemos de las herramientas necesa-rias para el dharma-vichaya, la investigacin de los eventos mentales, para conocer a la mente. Como antes dije, pienso que detrs de esto hay dos propsitos. Primero, adquirir una base para el autoconocimiento, de modo que como resultado de observar a la mente a la luz de estas frmulas vamos teniendo ms claridad acerca de lo que ocurre en ella y, por lo tanto, tambin tenemos ms claro sobre qu debemos trabajar. En segundo lugar, al examinar nuestra m