conferencia de subhuti: la mente. (budismo)

Conferencias de Subhuti:

La Mente

Índice

1: Dharma-vichaya ❘ Pag. 4

2: Sarvatraga (eventos mentales omnipresentes) ❘ Pag. 13

3: Viniyata ❘ Pag. 22

4: Aniyatas ❘ Pag.31

5: Shraddhá, hri y apatrapya ❘ Pag.38

6: Alobha y advesha ❘ Pag.46

7: Amoha ❘ Pag.54

8: Virya, prashrabdhi y upekshá ❘ Pag.62

9: Apramada y avihimsá ❘ Pag.70

1Dharma-vichaya

Vamos a seguir un procedimiento aun más infor-mal que el que manejamos antes en la Conven-ción Combinada. Como éstas no son en realidad

una especie de conferencias, sino que más bien resultan un vistazo general del material que servirá como base para analizar, relexionar y meditar, no habrá una introducción. Simplemente me pondré de pie y hablaré. Cuando termine nada más me iré y no creo que sea adecuado que aplau-dan. Vaya, quizá ni siquiera lo deseen, a juzgar por alguna retroalimentación que he recibido. Sugiero que tan sólo concluyamos y prosigamos. Luego, media hora más tarde, nos dirigiremos al recinto y meditaremos. En el comedor se servirá el té tan pronto como inalice mi charla. Por favor, vayan, beban una taza de té y procuren estar en el recin-to media hora después de que termine mi plática. Cuando acabe de hablar les diré qué hora es. Pueden manifestar que mi intervención ha sido de su agrado presentándose en el recinto con suiciente antelación para comenzar puntuales. Quiero pedirles que nos ayuden a que los eventos se inicien sin dilación, pues somos muchos y no parece haber espacio para tantas cosas, de modo que al parecer nos toma bastan-te tiempo esperar a que todos hayan entrado y dado que tenemos un evento tan grande como éste el programa se va retrasando. Eso nos impide hacer todo lo que quisiéramos. Así que les ruego llegar pronto para que comencemos ense-guida con cada evento.

Entonces, como ya les dije, ésta no será precisamente una conferencia. Más bien fungirá como un repaso del material, para que puedan enfocar en ello su atención, para que relexionen, lo analicen y mediten sobre ello. No daré necesariamente una deinición muy exacta ni de corte académico acerca de cada tema. Preiero que nos enfoquemos de manera colectiva en el tema que estemos tratando. Pienso que ésa es una de las cosas más impor-tantes que podemos hacer. Hay mucho sobre el Dharma que la mayoría de nosotros conoce ya muy bien, pero lo que necesitamos hacer es traerlo a la mente y enfocarnos en ello, involucrándonos con ello cada vez más. Es en ese plan como estaré hablándoles. No espero que les diré nada que no hayan oído antes.

Sólo quería decir unas cuantas palabras a manera de preámbulo, para referirme a la razón por la cual hemos elegido este tema en particular. Es probable que algunos de ustedes sepan que he estado estudiando y dirigiendo retiros muy constantemente en los últimos tres años. He realizado vario retiros en India a cerca de este tema y di-versos retiros también en Inglaterra. Empecé a hacerlo porque me lo sugirió Kamalashila. Estábamos tratando de encontrar una especie de estructura para esa parte del curso de la Orden sobre ética. Kamalashila acababa de leer Conoce tu mente, que recién se había publicado y sugi-rió que lo tomáramos como texto. Cuando vi el texto supe de inmediato a qué se refería porque, aun cuando Conoce tu mente es un texto que podría considerarse de psicolo-gía, en buena medida se trata de una psicología ética. Nos pareció que sería una muy buena base para contemplar a la ética en general. La ética budista es una ética de in-tención. Necesitas contemplar tus estados mentales para evaluar la destreza o la torpeza de tus acciones. Así que, en efecto, nos pareció que sería muy importante abordar la psicología desde el punto de vista de la ética. Podría decir que, en la India, mis razones para tomar esos textos fueron a la inversa. Allá hay una tendencia a considerar a la ética en términos sociales y a verla como algo que tiene que satisfacer a una moralidad convencional, evitar mo-lestar a las personas, etc. De manera que sentí que era im-portante enfatizar una dimensión psicológica de la ética. Como quiera que fuera, en ambos escenarios pensé que era un tema muy importante en el cual habría de concen-trarse toda la Orden.

Son muchas las razones por las que pensé que se-ría particularmente apropiado en ese momento. Una de ellas, al menos, fue que noté que todavía había un poco de desarmonía. Ahora, en la Orden, no parece que tenga-mos una desarmonía en gran escala pero sigue habiéndola en buena medida entre dos o tres personas por ahí. Sin duda, hablamos de un factor inevitable en toda comuni-dad, pero una de las cosas que observé al tratar de ayudar a que la gente resuelva su falta de armonía fue que parecía haber una gran tendencia a preocuparse por la forma en que se comportan los demás y cuáles serán sus motivos, en lugar de concentrarse en los propios. Siempre parecía que lo más esencial antes de llegar a una resolución era que las personas aceptaran que sus propios estados mentales contribuían a esa desarmonía y que lo mejor era que cada quien se concentrara en sus estados mentales y dejara de estar ijándose tanto en los de los demás. Por lo general,

CENTRO BUDISTA DE LA CIUDAD DE MÉXICO4

cuando uno hace eso todo entra en su justa medida. Las acciones de los otros, independientemente de que sean hábiles o torpes, se ven en una nueva proporción, porque uno ve mejor su propia reacción ante ellas y acaso perciba incluso cómo empieza a tener un comportamiento torpe. Así que sentí que un texto como éste sería una base muy importante para traer mucha más armonía a la Orden. Si todos contemplábamos nuestros propios estados y con-fesábamos nuestras propias torpezas los problemas po-drían desaparecer entre nosotros. Una de las razones por las que estimé que ésa no era una práctica muy común entre nosotros, el ver así las cosas, fue que no estaba tan seguro de que tuviéramos un lenguaje muy claro en co-mún para analizar los estados mentales ni un vocabulario común, que no fuera ambiguo, para discernir lo que era ético. Me pareció que este texto aportaría esa claridad.

Aunque debo decir que a medida que iba estudiando el texto y hacía retiros sobre él noté que me causaba un efecto cada vez más marcado. Principalmente me llevó a darme cuenta, con mucha más claridad, en qué debía tra-bajar y con qué, para que fuera más constructivo. Llegué a entender mis propios hábitos y mis patrones torpes de conducta y, por lo tanto, vi con más nitidez qué necesi-taba hacer. Fue también esa la impresión que nos causó en el Capítulo al hacer estos retiros en Madhyamaloka. Vimos que con mucha frecuencia algunos miembros de la Orden, muy buenos, ieles y dedicados, no parecen tener una idea lo bastante aguda o clara de la tarea espiritual que de inmediato los confronta. Sí, saben que tienen que meditar, que deben comunicarse, que hay que estudiar y demás, pero no siempre parecen tener tan claro especíi-camente en qué deberían estar trabajando en sus propias mentes momento a momento, en cada situación que se les presenta. Supongo que me di cuenta de que eso no estaba tan claro para mí hasta que empecé a repasar este material una y otra vez. Creo que ésa es una de las cosas más im-portantes. Nos da una manera de vernos a nosotros mis-mos que nos ayuda a entender con precisión cuáles son nuestras fallas, cuáles son nuestras virtudes y cuáles son nuestros propios estados hábiles a desarrollar, extender y tratar de progresar.

Así que espero que con esto iremos avanzando en lo que respecta a comprendernos y entender a los demás. Si nos apreciamos a nosotros mismos y entendemos cómo funciona nuestra mente es probable que seamos más to-lerantes y excusemos a los demás cuando cometen alguna falla, en lugar de estar señalando sus torpezas mientras

ignoramos las nuestras. Es posible que adquiramos un foco más claro y perspicaz para nuestra vida espiritual, pues ésta no se trata de hacer ciertas cosas ni de vivir de cierto modo, aunque eso ayude. Al inal de cuentas, la vida espiritual tiene que ver con transformar nuestra mente y para transformarla necesitamos conocerla.

Tal es el tema de fondo de este retiro en particular, la razón por la cual sentí que este enfoque sería de gran utilidad para la Orden. Sospecho que si la mayoría de los miembros hubiéramos estudiado este material y hubié-ramos relexionado sobre él como lo vamos a hacer aquí, eso habría causado un efecto dramático en la Orden. En la India vi cómo ocurría eso. Calculo que más o menos la mitad de la Orden en la India ha repasado este material y eso ha dado lugar a una gran diferencia en la calidad de la comunicación y en la conianza natural de las personas hacia la vida espiritual.

Estaré siguiendo de un modo muy holgado lo que dice Bhante en Conoce tu mente. Aunque hay partes en las que he llegado a conclusiones que diieren un poco en cuanto al signiicado exacto de algunos términos, esto no se debe a que él esté equivocado y yo tenga la razón. Se debe a que las palabras tienen diversas interpretaciones en la tradi-ción. Hay seis o siete relaciones distintas de los 51 even-tos mentales publicadas en inglés y todas ofrecen matices ligeramente diferentes del signiicado para determinados eventos mentales. A veces la diferencia es mucha. Aparte del libro de Bhante, otro que me ha parecido de gran uti-lidad es el de Gueshe Rabten, La mente y sus funciones, traducido por Stephen Batchelor. Le escribí a Stephen Batchelor para agradecerle su trabajo y creo que me dijo que ése era el trabajo del que podía estar más orgulloso y que le daba mucho gusto saber que se utilizaría dentro de la Orden porque le había dedicado su mejor esfuerzo. Todavía lo pueden conseguir en harpa Choling, que es la casa editorial de Gueshe Rabten en Suiza.

De modo que, como dije anoche, abordaremos el tema en tres niveles diferentes. Cada mañana comentaré, destacando y presentando un tópico del tema. Si ustedes quieren pueden leer sobre él en Conoce tu mente. Sé que algunos han traído sus libros y querrán llevar una lectura. Yo trataré de recordar decirles cada día cuál será el tema de mañana, para que lo lean con anticipación si así lo de-sean. De esa forma iremos a los aspectos más generales para tratarlos con claridad, poniéndolos en la mesa. Luego relexionaremos, chintá-mayí-prajñá, reportando cada día. Por supuesto, ustedes pueden proceder como preieran

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en sus grupos, pero lo que sugiero es que repasen el tema, que dividan el tiempo de forma equitativa y que cada in-tegrante relexione ampliamente sobre su experiencia a lo largo de las últimas 24 horas, a profundidad, a manera de confesión y que, en especial, permita que el tema de las recientes 24 horas impregne su relexión. Por ejemplo, si hemos estado hablando sobre shraddhá y áshradhya, fe y falta de conianza, es de esperarse que inevitablemente eso surja en sus relexiones. Harán su reporte según su comprensión y su experiencia de lo que es la fe, sobre todo en el pasado más reciente, aunque acaso se extiendan. Si están reportando en el contexto de su Capítulo considero que esto les ayudará a conocerse con más profundidad. Eso les proporcionará una base para sus reuniones de ca-pítulo en el futuro, para que haya una comprensión mu-tua más profunda. Así que cuando empiecen a hablar de algo y expresen lo que sienten acerca de la fe en el futuro, sus compañeros de Capítulo ya habrán escuchado lo que tienen que decir sobre ello en esta ocasión y entenderán cómo va su evolución con relación a ese evento mental. Espero que sus reportes al respecto contribuirán a la re-lexión.

Lo que hemos descubierto al hacerlo así es que, como ustedes ya saben que van a reportar, cuentan con un ele-mento extra de atención a su experiencia y, en especial, a su experiencia acerca de este tema. De modo que, de algu-na manera, estarán recabando su experiencia para hacer su reporte, porque existe el ligero riesgo de que comien-cen a inventar alguna experiencia para tener qué reportar, aunque quizá eso no ocurra de inmediato.

Sin embargo, sí creo que ayuda a relexionar honda-mente en la propia experiencia interna, además de que aporta una base para mejorar la comunicación. Por su-puesto, esperaríamos que al repasar estos temas éste será un elemento de confesión. Es inevitable que emerja un ideal elevado conforme vayamos viendo los eventos men-tales. Estaremos hablando de una mente ideal, implícita en cierta forma, igual que de una mente totalmente hábil, también de un modo implícito y nos daremos cuenta de qué tan cerca o lejos nos hallamos de ellas. Los reportes en grupo serán entonces una oportunidad para confesar y, por ende, para renovar nuestra conianza en nuestras aspiraciones espirituales y en nuestro progreso.

Por último vamos a meditar, bhavaná-mayí-prajñá, to-mando los temas generales más amplios y relexionando sobre ellos de manera sistemática. Tejananda nos guiará en unas meditaciones que nos llevarán por los temas bási-

cos de este material y, en la puya también, proseguiremos con ese tema y, en especial, estoy seguro de que surgirá el tema de la confesión, que ya es, de por sí, una práctica de bhavaná-mayí-prajñá.

Espero que esto tenga un muy buen efecto en la Orden como conjunto y en los Capítulos en particular, para que podamos ir más hondo en nuestra experiencia y nuestra comunicación. Asimismo espero que podremos ver con más claridad en qué necesitamos trabajar.

Por cierto, como les comenté anoche, si en algún gru-po o algún Capítulo brotan cosas para las que consideren que requerirán ayuda externa acérquense por favor a los líderes de equipo y veremos si alguien puede colaborar. O bien, busquen a alguien que les gustaría que se integre con ustedes tan sólo por unos cuantos días, por ejemplo. Pienso que donde hay alguna diicultad, alguien de fuera puede hacer que ocurra un gran cambio. Cuenten con al-guien en quien relejarse.

Así es. Me parece que ésta es una muy buena opor-tunidad para toda la Orden y para cada uno de nosotros como individuos. En verdad espero que esto funcione. No dejo de tener mis dudas en cuanto a que esto sea de lo más adecuado en una convención de puros hombres pero me encuentro muy optimista en que podremos tomarlo con seriedad de principio a in y que no dejaremos que se pierda cuando termine el evento.

Sabemos, pues, que la mente es de lo más fundamental en el budismo. De hecho, saben bien que el primer par de estrofas de la Sección de los Pares en el Dhammapada trata precisa-mente este tema. La nueva traducción de Bhante dice:

La experiencia está precedida por la mente, dirigida por la mente y producida por la mente. Si uno habla o actúa con una mente impura le sobrevendrá el sufrimiento, igual que la rueda de la carreta sigue a la pezuña del buey.

Las experiencias son precedidas por la mente, dirigidas por la mente y producidas por la mente. Si uno habla o actúa con una mente pura la felicidad lo seguirá, como una sombra que nunca se va.

Son textos verdaderamente fundamentales del Dhar-ma, de tal modo que sintetizan todo lo que es el Dhar-ma. Ante todo dice tres cosas. Primero que nada, que la mente es la base de cualquier experiencia. Todo lo que percibimos se deriva de nuestra mente, primero bajo la ley del karma y, por supuesto, lo experimentamos en la mente. Dice luego que el sufrimiento y la felicidad que


experimentamos se basa en la acción que llevamos a cabo. Esas acciones, en sí, surgen de nuestros estados mentales. Así que la mente, al in de cuentas, produce nuestra pro-pia felicidad y sufrimiento. Por supuesto, necesitamos ab-sorber esto de verdad, total y profundamente. Si sufrimos es a causa de nuestra propia mente. De ella se deriva. Si somos felices eso surge de nuestra propia mente. Así que, en tercer lugar, eso signiica que la clave para la felicidad es la puriicación de la mente. Si conseguimos puriicar la mente podremos vivir felices. Si logramos puriicar la mente en el sentido más hondo posible, que es compren-diendo su verdadera naturaleza, la auténtica naturaleza de todas las cosas, entonces la felicidad es nuestra, inevi-tablemente, al in, sin que el sufrimiento tenga la menor posibilidad, al menos en el sentido más profundo. Por eso el Dhammapada comienza en este tono: la mente es la base de todo. Nuestro sufrimiento y nuestra felicidad es-tán determinadas por nuestra calidad. La puriicación de nuestra mente es la base de nuestra futura felicidad y, en esencia, de nuestra iluminación, cuando entendemos por completo lo que es la mente.

De tal modo, surge la pregunta: ¿Cómo puriicamos la mente? Hay un sutta muy interesante en el Majjhima Nikaya, llamado Sutta Dveyavitakka, el Sutta de los Dos Tipos de Pensamiento. En él, el Buda relexiona sobre su propia experiencia en un principio. Dice que cuando era un bodhisatva se le ocurrió que había dos tipos de pen-samiento. Estaban los que tenían que ver con codiciar (kama), con odiar (dosa) y con crueldad (himsa). Esos por un lado. Por el otro estaban los pensamientos que tenían que ver con la renunciación, sin odio y sin codicia. Se enuncian de manera negativa aunque, claro está, tienen un contenido positivo. La renuncia no es nada más de-jar algo. Es asumir algo. Podríamos decir entonces que el equivalente positivo de la renuncia son la fe, el compro-miso y la inspiración. Es una inspiración que nos conduce a actuar, avanzando hacia algo que mantenemos como un ideal más alto, a la vez que nos alejamos de lo que consi-deramos que es inferior y que nos enreda en torpezas. En realidad, la renunciación es para el budismo un término positivo. Tiene esa connotación positiva. No quiere decir nada más que uno deja de hacer algo que le gusta. Por supuesto que no sentir odio es mettá y que no actuar con crueldad es karuna. Tenemos así, por una parte, la codi-cia, el odio y la crueldad y, por la otra, la fe, la inspiración, el compromiso, mettá y karuna.

Dijo el Buda que se le ocurrió que sería buena idea

examinar su mente y dividir sus pensamientos en esos dos apartados para, entonces, notar y separar: “estos pensa-mientos son de esta categoría, aquellos pensamientos son de esta otra”. Luego, cuando surjan los pensamientos que estén relacionados con la codicia, el odio y la crueldad, relexionar: “Es simplemente doloroso, es penoso en sí, es doloroso anhelar”. No siempre nos damos cuenta de ello porque la codicia, claro está, se relaciona con la idea de placer, aunque la verdad es que se trata de una experien-cia en la que se carece de placer y se anhela conseguirlo. La codicia es inherentemente dolorosa pero no la vemos así. El odio es, por supuesto, un estado muy desagradable para quien lo vive y la crueldad lo es aun más. Primero pensamos: “Estos estados se relacionan con el dolor, son en sí dolorosos y nos llevan al sufrimiento”. Quien se deja llevar por la avidez es inevitable que actúe de un modo inconsciente. Pierde la proporción de las cosas. Percibe todo de una manera distorsionada y, por lo tanto, sus ac-tos son distorsionados. Es inevitable que eso termine de-volviéndosele como un golpe en la cara y que sufra.

En el caso del odio es evidente que uno se crea un en-torno desagradable en el que tarde o temprano las perso-nas querrán desquitarse. La crueldad va más allá, pues es un grado más alto de odio. Así que uno se da cuenta de que esos estados mentales y ese tipo de pensamientos en esta categoría conducen al sufrimiento y son dolorosos. “No sólo me harán sufrir a mi, sino que causarán dolor a los demás”. Es así como relexionamos. “Si me encuentro en un estado de avidez no consideraré a los demás de una manera apropiada; querré algo en un grado que estará fuera de la razón y privaré a alguien más de ello”. Es obvio que el odio lastima a otros y la crueldad todavía más. Re-lexionamos así. “¿En verdad satisface mis ambiciones más nobles consentir semejantes estados mentales? ¿Acaso eso me lleva a lo que aspiro, a aquello de lo que soy digno, de lo que soy capaz?” Eso dice el Buda. Uno relexiona: “No, no me conducen a eso”. Dice él que cuando pensaba de ese modo descubrió que tales pensamientos se calma-ban y caducaban. Dejaban de surgir. Así que empleó la atención consciente. Vio los estados mentales torpes tal cual eran, relexionó acerca de ellos, contempló sus conse-cuencias y su naturaleza, su discordancia con la realidad y eso le ayudó a abandonarlos. Es indudable que el Buda era insólitamente agudo, claro y decidido, mas es evidente que nosotros tenemos que hacer lo mismo.

Por otra parte, dice que cuando vio los estados menta-les propicios, los que estaban relacionados con la renuncia-


ción, sin odio ni crueldad, relacionados con la inspiración, con la fe, con el compromiso, con maitrí y con karuná, se dio cuenta de que eran “estados agradables, satisfactorios para mí y para otras personas”.

Asimismo, se percató de que aquello en lo que mora la mente es hacia lo que tiende a ir y que aquello hacia lo cual tiende a ir es en lo que se convierte. O sea que aque-llo en lo que ponemos la atención es hacia lo que luirá la mente, cada vez con más irmeza, claridad e integridad, de modo que terminará convirtiéndose en eso. Entonces pensó: “Puesto que mi mente se convertirá en aquello a lo que le ponga atención, ¿por qué no mejor pongo mi aten-ción en esos pensamientos que son favorables en lugar de prestársela a los pensamientos torpes?” Claro está que en ello estriba el principio esencial de la vida espiritual. Es-tamos tratando deliberadamente de poner la atención a lo que es más propicio, ya que al hacerlo así seremos cada vez más hábiles y poco a poco se nos hará más fácil vivir de ese modo. De alguna manera se parece a lo que sucede cuando la lluvia, a fuerza de ir cayendo en la tierra, va construyéndose grandes canales. Tuve una viva experien-cia de esto en la India durante la temporada de lluvias. Vi primero cómo un hilito de agua corría a lo largo de un sendero. Cuando al inal del día regresamos por ese camino ya no había sendero. El agua sencillamente había luido cada vez más hondo y de esa forma fue borrando el sendero. Lo mismo ocurre con nuestros pensamientos. Van construyendo un canal y mientras más profundo lo van creando más prestos se hallan los nuevos pensa-mientos a correr por ese trayecto. Tal es el principio del karma. Nuestra labor consiste en tratar de ir deteniendo, con adecuada habilidad, los pensamientos que corren por los canales menos propicios, los que fomentan los pensa-mientos torpes. A cambio, hay que procurar que luyan cada vez más hondo por el otro tipo de conducto, el canal de los pensamientos propicios. Ésa es la esencia de la vida espiritual.

Por supuesto que todo esto, en realidad, nos conduce ante todo a la atención consciente. Nos lleva a observar a la mente y detectar lo que pasa en ella. Por lo regular no tenemos muy claro lo que está ocurriendo y no podemos determinar el tipo de evento mental que está surgiendo ni a qué categoría pertenece. De modo que cuando re-accionamos ante alguien más justiicamos nuestra reac-ción viendo su comportamiento sin que de verdad nos conectemos con el hecho de que lo que está sucediendo en realidad tiene que ver con nuestra propia torpeza, in-

dependientemente de lo que la otra persona haya hecho. Tenemos entonces que ailar nuestra claridad para atisbar en la naturaleza ética de nuestros propios estados men-tales, para poder dividir nuestros pensamientos en dos grupos, observándolos muy de cerca. Necesitamos desa-rrollar este uso sistemático de la atención a lo que pasa en la mente momento a momento. Digamos que es chitta y dharma satipathana, las dos segundas satipathanas. Las dos primeras tienen que ver más con vipaka pero éstas de-initivamente tienen más que ver con el karma. Estamos tratando de ser más conscientes de la naturaleza ética-mente determinada de nuestros estados mentales.

Posiblemente la mejor manera de resumir lo anterior sea mediante el término dharma-vichaya. Por supues-to, aquí dharma signiica estados mentales, objetos de la mente (no sólo como los objetos externos a nosotros sino también como coagulaciones, cristalizaciones de la mente en estados mentales). Vichaya signiica investigar, averiguar e, incluso, destacar. O sea que dharma-vichaya es la investigación de los eventos mentales. Es la atención consciente de lo que ocurre en la mente, no nada más no-tando lo que hay en ella sino advirtiendo su carácter ético, haciéndonos conscientes de su verdadera naturaleza de un modo muy amplio, viendo si es torpe o hábil, etc.

Ésta será en realidad la práctica básica de este retiro. Lo que estaremos haciendo todo el tiempo es dharma-vichaya y me parece que Tejananda empezará guiándonos en una meditación de dharma-vichaya para que comence-mos a vigilar más nuestras mentes y a discernir cuáles son nuestros estados mentales. Espero que no nos conforma-remos con hacer esto nada más en las sesiones de medita-ción sino también en cualquier otro momento. A medida que vaya avanzando el retiro y en especial después de los cuatro primeros días empezaremos a tener más silencio, lo cual nos dará la oportunidad de observar a la mente en otros momentos del día. Por lo mismo, podremos practi-car dharma-vichaya cada vez más rigurosamente. Espero que construyamos una atmósfera de dharma-vichaya de tiempo completo. Eso puede ser lo que nos resulte más difícil, dados los parámetros del evento, pero creo que es probable que logremos mucho en ese aspecto. Sin duda depende de qué tanto desee cada uno que ése sea el tema del encuentro, mas considero que en la medida en que us-tedes lo practiquen irán viendo cuan valioso es, pues no-tarán que adquieren una percepción más nítida de aquello en lo que necesitan trabajar y de cómo es su mente.

En el Sutta Anapanasati el Buda describe dharma-vi-


chaya como la observación de la mente, contemplando los eventos mentales que surgen en ella y viendo, ante todo, si son hábiles o torpes. ¿A qué grupo pertenecen?

Luego, decidimos si esos estados mentales son dignos de encomio o si son reprobables. Esto es muy interesante. En otras palabras aplicamos apatrapya. Habrá quien no tenga una conciencia ética lo suicientemente ina como para poder distinguir eso pero bien podría considerar: “¿Cómo se sentirían mis kalyana mitras con respecto a este estado mental? ¿Pensarían que es algo digno o que es indigno? ¿Qué pensaría Bhante?” Algo así.

No se trata de entrar en sentimientos de culpa ni de proyectarse. No es cuestión de ver a tus kalyana mitras como una autoridad sino de considerarlos como la encar-nación de los principios éticos en un grado más profundo que el que tú alcanzas, al menos y, por lo tanto, más capa-ces de sentir lo que es hábil y lo que es torpe. No estamos hablando de un súper-ego interno, aunque es evidente que se le parece mucho. Lo cierto es que esto puede im-plicar que algunos de nosotros notemos que tenemos al-gún problema con lo referente a la autoridad o algo por el estilo. Es muy común.

Continúa el Buda y dice que uno se pregunta si se ha-lla en un estado mental elevado o bajo. Es una relexión muy interesante porque implica que uno no sólo se pre-gunta si su estado mental es hábil o torpe sino, además, si es lo suicientemente bueno. Puede ser un estado pro-picio pero, ¿podría ser aun mejor? Recuerdo que una vez Bhante dijo que pensaba que la mayoría de las personas se conformaba con mantener un estado mental mucho más bajo del que podrían alcanzar. Declaraba que nos confor-mamos con andar en un estado mental más o menos des-aliñado cuando bastaría un pequeño esfuerzo para que estuviéramos en un estado mucho más positivo todo el tiempo. Nos acostumbramos a estar en un leve refunfuño, a sobrellevar un día ligeramente nublado cuando sólo nos tomaría un pequeño esfuerzo estar animados.

Así que cuando practicamos dharma-vichaya como lo vamos a hacer nos preguntamos: ¿Podría incrementar este estado? No es que nos andemos espoloneando y pen-sando que no somos lo bastante buenos porque no hemos alcanzado la iluminación. Nada de eso. Sólo démonos cuenta de que podríamos ir aun más allá. Hay mucho por avanzar.

Dice luego el Buda: “¿Es claro o es oscuro?” No tengo nada novedoso que añadir a esto. Es sólo que encuentro aquí una imagen poética interesante. ¿Podría ser más bri-

llante tu estado mental? Eso es en lo que dice el Buda que consiste dharma-

vichaya. Es un examen de la mente, para ver si los estados mentales son hábiles o torpes, conforme van surgiendo. Vemos si son dignos de mantener o si habrían de darnos vergüenza. Si son elevados o bajos, claros u oscuros. Se pueden calibrar con mucha amplitud. Esto nos da un án-gulo bastante bueno para visualizar a la mente.

Podríamos muy bien usar esas categorías así de am-plias y ya tendríamos un material suicientemente bueno. Asimismo, podríamos emplear categorías como codicia, odio, ignorancia, generosidad, amor y claridad. Son cate-gorizaciones muy adecuadas de los eventos mentales en cierto grado. Mas la mente es muy compleja y tramposa. Tiene pliegues y recovecos, rincones secretos y es proba-ble que la mayoría de nosotros necesite una herramienta analítica más soisticada para ayudarse a entender y captar lo que sucede. No siempre tenemos muy claro si el esta-do mental que surge es hábil o torpe y acaso necesitemos examinarlo a mayor profundidad. Para ello requeriremos una herramienta analítica más ina. Ésa es la utilidad de varios de los Abhidharmas de la tradición budista. Es algo que parece haberse iniciado muy pronto en la historia del budismo. En los sutras hay algunas clases de categori-zaciones y la mayor parte de los términos que ofrece el Abhidharma provienen de categorizaciones de los suttas, aunque suelen ir más lejos y ser mucho más sistemáticos. Llegan al grado de ser obsesivos y escolásticos pero es de suponer que en un principio tenían la intención de ser un apoyo para la meditación; eran una ayuda para el dharma-vichaya, un medio para tener una idea más ina y clara de lo que estaba pasando en la mente, para poder traspasar la vaguedad y la confusión.

La lista que vamos a usar ha sido tomada de la que ela-boró Asanga en el Abhidharmasamucchaya. No sé antes de esa cuáles hayan sido sus antecedentes. No he podido averiguarlo. Quizás alguno de ustedes lo sepa. Sin embar-go, hemos elegido ésta por razones fortuitas, por el simple hecho de que Bhante la tomó. Pienso que la causa de que él la escogiera fue que en un inicio estudió La Mente en la Psicología Budista, que fue la primera especie de perspec-tiva sencilla que hubo acerca del área que abarca el Abhid-harma. Conoce tu Mente se hizo sobre esa base. Con fran-queza me parece que es tan buena como cualquier otra, si bien no he visto con detalle las demás. No creo que eso sea importante. No es que nada más haya 51 estados y que si alguien declara que hay 56 esté equivocado. En rea-


lidad hay una cantidad ininita de diferencias sutiles entre los estados mentales. No hay dos estados mentales que en verdad sean idénticos, pero una herramienta analítica nos ayudará a ir más lejos en lo que es la naturaleza de los estados mentales y distintos sistemas analíticos observa-rán las cosas de maneras diferentes. Así que utilizaremos este sistema por la simple razón de que es el que nuestro maestro empleó y examinó y porque parece perfectamen-te adecuado, al menos como base.

Creo que, en efecto, no es del todo satisfactorio. Hay ciertos aspectos de los estados mentales que al parecer son muy importantes y que no se abordan. Por ejemplo, no se analiza el miedo, que consideraríamos que es de lo más fundamental. Incluso existe un relato en el Canon Pali que no sólo habla en términos de avidez, odio e ignoran-cia sino que añade también al miedo. Uno pensaría que el miedo es a tal grado fundamental que resulta extraño que no se incluya. Hay otros estados mentales que pare-cen ser matices menores de diferenciaciones y cabría pre-guntarse por qué molestarse en distinguirlos, pero quizás eso ilustre el hecho de que, en última instancia, la men-te no puede categorizarse y que esas categorías tan sólo ayudan a fortalecer la atención. Asimismo, sospecho que con el tiempo necesitaremos desarrollar nuestras propias clasiicaciones de los eventos mentales, más adecuadas a nuestra experiencia y hasta es posible que resulten dife-rentes, según el lugar y la cultura, porque estoy seguro que son cosas que, en buena medida, se determinan de manera cultural. Mas trabajemos con ese sistema, por in-satisfactorio que pueda parecernos y consideremos que se trata de una suerte de prolegómenos a la evolución de un Abhidharma budista occidental o, al menos, de una clasiicación más amplia de los eventos mentales.

Sin duda a alguien le va a intrigar lo suiciente como para sentarse e intentar resolverlo por sí mismo. A veces resulta muy esquemático. Notarán que es así como han te-nido que decir que es. Que esta lista se fue desarrollando de esa manera y que cuando uno empieza a hacer una lista tie-ne que llevarla a su in, aunque no sea de lo más funcional. De modo que no es muy satisfactoria y yo al menos no he podido hacer que resulte más completa. Acaso sea ésa mi propia limitación, pero sospecho que no es por eso. Creo que tiene que ver más con los tiempos en los que se creó y las razones que la originaron, entre otras cosas.

Sí, sería muy interesante pensar que quizás a partir de un proyecto como éste empezaremos a desarrollar nues-tro propia manera de clasiicar los eventos mentales, pero

la verdad es que ella nos aporta una base bastante buena como para que hagamos una relexión de tres sabidurías sobre nuestra mente. Nos ayuda a reconocer a la mente y nos ayuda a hacer un dharma-vichaya.

Entonces, para ir entrando en materia, tengo que apuntar un poco más hacia lo que será el aspecto más fundamental: ¿qué es la mente? Es una pregunta ya bas-tante temible. En cierto modo no podemos responderla, en el mera naturaleza del asunto. Por mera deinición, la mente no es un objeto. No es como una mesa o una silla, que pueden describirse, categorizarse y deinirse. Eso es lo que uno puede categorizar.

Así que es como si un ojo intentara verse a sí mismo para obtener una deinición satisfactoria de la mente. Po-dríamos decir que eso es lo que hace la deinición. O sea que por su misma naturaleza se trata de un tema muy difícil. Lo cierto es que mientras más se examina lo que es la mente más indeinible se torna y va siendo mucho más lo que abarca. Como todos sabemos, en una de las principales escuelas de la ilosofía budista, que tiene su origen con Asanga, se llegó a considerar que la mente era todo. Para la Yogachara todo es un aspecto de la mente. Todo es sólo mente, chittamatra. Así que si preguntamos qué es la mente podemos ir cada vez más profundo, pero no voy a tratar así el tema. No es ésa la forma en que lo hace el Abhidharma.

El Abhidharma opta por un enfoque más sensato y es la base que plantea la que vamos a utilizar. Aquí la men-te es la dimensión subjetiva de nuestra experiencia, es el polo subjetivo de lo que percibimos en esta comprensión. Ésa es la comprensión básica budista.

En la sarvastivada se dice que la mente tiene tres ca-racterísticas esenciales. La primera se describe como cla-ridad. Sin embargo, a lo que se reiere aquí con claridad en realidad es incertidumbre, toda vez que se trata de la naturaleza indeinible de la mente. Es clara la mente en el sentido de que uno puede ver a través de ella o de que no puede verla. No tiene características físicas. No pue-des asirla, atarla, ponerle etiquetas ni decir exactamente cómo es. En esencia es una dimensión subjetiva. Pode-mos deinir y describir lo que es objetivo pero no pode-mos describir de un modo satisfactorio lo que es subjeti-vo. Es inmaterial. Se dice que tiene un carácter semejante al espacio. No podemos ver el espacio propiamente. No podemos medirlo. Podemos medir porciones de espacio pero no el espacio mismo. Podemos medir lo que hay en el espacio, pero éste es una categoría de la conciencia, de


modo que la conciencia misma, la mente en sí, es diferen-te, una vez más. No es algo abstracto y conceptual como el espacio. Es algo deinido pero sin una característica ma-terial deinible. Ésa es la claridad de la mente.

En segundo lugar, la mente, según la clasiicación sar-vastivadina, se deine como conocimiento. La naturaleza de la mente es aprehender un objeto. La mente siempre se encuentra presente cuando está presente un objeto. Por supuesto, esto se torna muy interesante si pensamos en sus implicaciones ontológicas, pero para la sarvastivada y, de hecho, diría yo que para todas las tradiciones budistas, los objetos existen con relación a la mente. La mente exis-te en relación con los objetos. La mente es la que sabe, la que aprehende, la que conoce objetos. Claro está que los conoce de maneras muy distintas y complejas. Con el in-telecto, con las emociones; muchas y muy variadas formas de conocer. La simple percepción. Todos esos aspectos de la mente son aspectos del conocimiento y son ellos los que constituyen a la mente.

En tercer lugar, el Abhidharma considera que la men-te es momentánea. Por supuesto que no es momentánea en realidad. No es que sólo tengamos una cierta existen-cia instantánea de la mente y que de pronto aparezca otra mente. Tenemos un continuo, un lujo de experiencia mental, pero por la forma en que lo pinta el Abhidharma lo que hay es el surgimiento continuo de momentos indi-viduales de la mente. Habla de momentos mentales que surgen de manera constante. Dice además que cada chitta, cada momento mental, dura la sexagésima cuarta parte de un chasquido (quién pudo medir eso, no lo sé, pero lo que quiso transmitir es que es rapidísimo). Por supuesto, lo que sucede en realidad es que no tienen duración, por-que el tiempo está dentro de la mente y no la mente en el tiempo. No obstante, para ines del pensamiento debe-remos considerar que al menos tienen alguna especie de existencia, aunque ésta sólo sea instantánea.

Entonces, se considera que esos momentos mentales surgen y fenecen de un modo dependiente todo el tiempo, interactuando con todo lo demás. Los momentos menta-les son, como mencioné, los chittas. Es común que se les denomine mente primaria y son el tipo de totalidad de cada momento mental. Constituyen, en sí, la mera ilumi-nación del objeto. El objeto se le presenta a la mente. Eso es la mente primaria.

Mas luego a esa llana iluminación del objeto se le da una suerte de especiicidad cuando uno empieza a deter-minar de alguna manera las características individuales del

objeto. Lo que determina entonces las características espe-cíicas del objeto de la mente (y, por supuesto, puede tra-tarse de un objeto físico o mental) son los chaita-dharmas. Chaita signiica lo que está conectado con la mente. Por lo general, chaita-dharma se traduce como evento mental. Es nuestra traducción más común. A veces lo encontraremos como factor mental o como concomitante mental.

Cada momento mental, cada chitta, surge con los chaita-dharmas que le asisten. Suele decirse que llega el rey con sus ministros. El rey tiene la función general de gobernar, digamos. Los ministros se encargan del Depar-tamento de Inmigración, la Secretaría de Relaciones Ex-teriores, la Secretaría de Hacienda, etc. Cada uno tiene sus funciones particulares.

Nos parecerá extraño pero necesitamos asumirlo como un modelo funcional. Según lo que plantea este modelo de pensamiento, cada momento mental ocurre como una chitta primaria básica con sus chaita-dharmas asistentes. Éstos dis-tinguen y disciernen las características individuales de las cosas, como su color, su forma y también ciertos tonos de sentimientos, análisis particulares y determinados niveles de experiencia. Son los chaita-dharmas los que le dan a chitta, la mente primaria, sus características. Tenemos que la mente luye y todo el tiempo, dentro de la mente, estos momen-tos mentales que surgen de manera independiente son los chaita-dharmas que le dan a la mente en cada momento sus características particulares. La mente se impregna del sa-bor de los chaita-dharmas “como la sal impregna el sabor del agua”. La totalidad de cada momento de conciencia se com-pone de la mente primaria y sus chaita-dharmas asistentes. Cada momento de conciencia llega con cierta cantidad de chaita-dharmas, que pueden ser sólo unos pocos o muchí-simos, mas todos con coherencia en la experiencia total de hacerse conscientes de un objeto. Hay cinco que concurren siempre y los demás vienen en diversas combinaciones. La conjunción de todos estos eventos mentales crea el carácter distintivo del chitta

Lo que haremos es examinar al chitta por medio de los chaita-dharmas. De alguna manera no se puede examinar a chitta porque éste no tiene características particulares o, mejor dicho, porque adquiere los rasgos de los chaita-dhar-mas. De modo que si examinamos nuestros chaita-dharmas podremos llegar a ver la naturaleza de nuestra conciencia. Para ello utilizaremos estos 51 eventos mentales.

Los estudiaremos en dos grupos separados. Al prime-ro lo veremos en estos cuatro primeros días y a los restan-tes 41 los analizaremos en los últimos seis días. Si algunos


de ustedes permanecerán aquí sólo cuatro días se llevarán nada más el estudio de un cuarto de mente.

El primer grupo que observaremos es el que he denomi-nado epistémico. Son los que tienen que ver con la mane-ra en que nos hacemos conscientes, con cómo percibimos, con cómo nos relacionamos con un objeto. Son los factores que están presentes cuando estamos conscientes. Además, son los factores que, si los desarrollamos, nos llevarán a una conciencia del objeto más profunda y más cercana. Así que, sobre todo, tienen que ver con la forma en que nos hacemos conscientes y cómo acrecentamos esa conciencia.

Por supuesto que éstas categorías no son del todo níti-das, pero ése es el carácter básico de las primeras diez que veremos en los primeros cuatro días. Se trata de los sar-vatraga chaita-dharmas y los viniyata chaita-dharmas. Son cinco de cada uno. Los sarvatraga son los que se hallan presentes en cada momento de conciencia. Son los cinco chaita-dharmas que constituyen lo esencial de la concien-cia. No es posible tener conciencia si no están presentes esos cinco. Son los eventos mentales universales u om-nipresentes. Al siguiente día veremos los viniyata-chaita-dharmas. Éstos tienen que ver con acercarse más al objeto para verlo en esencia como es en realidad.

Después, en los siguientes seis días veremos los aspec-tos éticos de la conciencia. Estaremos analizando 41 even-tos mentales que se distribuyen de manera ética y que, por lo tanto, son las herramientas primordiales para discernir lo que es hábil y lo que es perjudicial. Veremos los cua-tro aniyata-chaita-dharmas (los indeterminados), es decir, eventos mentales que pueden ser de una u otra categoría, hábiles o torpes e, incluso, neutrales. Luego, abordaremos los 11 kusala-chaita-dharmas, los eventos mentales positi-vos que conocemos bastante bien. Más adelante vendrán los 6 kleshas o mulakleshas, estados mentales de raíz con-taminada. Después de éstos veremos los 20 upaklesha-chaita-dharmas, que son estados mentales secundarios o de una contaminación derivada y que son una especie de formas o modiicaciones de los mulakleshas. Los iremos viendo así, en conjuntos, a lo largo de esos seis días.

Es cierto que se trata de una categorización más bien simple pero es importante que no nos extraviemos y que no dejemos de estar en contacto con lo que estamos tratando de hacer. No es la intención realizar un mero ejercicio es-colástico y aprender unas categorías. Ya antes advertí que no creo que éstas sean del todo satisfactorias, pero serán una buena herramienta para el dharma-vichaya, para co-nocernos a nosotros mismos, para conocer nuestra mente

y ver lo que en ella está surgiendo y para determinar a cuál de los dos tipos pertenece. Así, seguiremos la propia práctica del Buda cuando aún era un bodhisatva, la cual, según él mismo ha dicho, lo llevó a la iluminación.

Podremos determinar el carácter de nuestros estados mentales y, por ese conducto, cambiar nuestros estados mentales. Si deseamos cambiar nuestros estados menta-les necesitamos saber cuáles son. Una vez que los identi-icas puedes ver si son hábiles o torpes, si es conveniente desecharlos o desarrollarlos y de qué manera aplicar para ello cuáles de los cuatro esfuerzos correctos. Lo cierto es que ya el observar los estados mentales causa sobre ellos un efecto. Es algo que he notado con mucha frecuencia cuando intento guiar el dharma-vichaya y hacerlo en mí mismo. Le digo a las personas que simplemente vigilen lo que está pasando pero, de un modo perverso, lo que sucede tiende a ser cada vez mejor, más brillante, al grado que no nos da la oportunidad de observar en realidad los eventos mentales torpes. La conciencia es transformati-va. Por eso, el dharma-vichaya en sí se vuelve una práctica transformadora. Sin embargo, es común que no podamos los estados que se presentan pero al menos podemos ob-servarlos y no reaccionar ante ellos.

Eso es lo que ahora nos apremia. Practicaremos dhar-ma-vichaya en los próximos dos días y poco a poco iremos aprendiendo lo que es la conciencia, cómo funciona, por lo menos en este sistema del Abhidharma yogacharín que, estoy seguro, nos será de utilidad aun cuando no sea en esencia satisfactorio o deinitivo. Asimismo, estoy seguro de que nos ayudará en nuestra propia tarea, para tener más claro en qué necesitamos trabajar. Es posible que nos demos cuenta que no estamos tan conscientes como deberíamos pero veremos cómo podríamos incrementar esa conciencia.

También será útil en nuestros Capítulos, porque es-taremos relacionándonos al examinar nuestras mentes y practicaremos dharma-vichaya juntos. Sugiero que hoy en sus respectivos grupos relexionen sobre sus experiencias desde que inició esta parte de la Convención, su experien-cia en la puya, en la meditación de esta mañana y que tra-ten de ver en qué grado se halla presente dharma-vichaya ahí. ¿Lo están practicando? ¿Necesitan practicarlo más? ¿Qué les impide hacerlo? ¿Qué les distrae? ¿Qué tanto lo practican la mayor parte del tiempo? Espero que de esa forma empiecen a enfocarse en el tema del dharma-vicha-ya y que con ello dicha práctica vaya adquiriendo cada vez más vida.


2Sarvatraga

(eventos mentales omnipresentes)

Ésta es la segunda plática en nuestro análisis de la mente. Como ya saben, tiene que ver con el tema general que estamos tratando, con la intención de

comprender y conocer a la mente. En especial, intenta-mos practicar dharma-vichaya, el discernimiento e inves-tigación de los eventos mentales, para ver qué es lo que en verdad sucede en la mente y aprovechar eso como base para su transformación. Por supuesto que, en cierta me-dida, conocer a la mente es transformarla pero, antes que nada, al menos procuraremos aprender cómo apreciar puntualmente lo que está ocurriendo.

Vimos en el Sutta Anapanasati que hay dos tipos muy amplios de clasiicación que suelen usarse. Son los que están más vinculados con el discernimiento ético y los vi-mos en términos de la dicotomía hábiles o torpes; loables o vergonzosos. Asimismo, vimos que hay categorías epis-témicas que tienen que ver con el grado en que estamos conscientes y la exactitud de nuestra conciencia. Eso lo clasiica el Sutta Anapanasati como oscuros y claros. Al menos es así como yo lo interpreto. Es de suponer que oscuro y claro se reiere a que conforme uno se va hacien-do más consciente esa conciencia se torna más brillante. Hablamos también de elevada o baja, en el sentido de que mientras más conscientes nos hacemos, la conciencia está más elevada. Tenemos entonces estos dos modos diferen-tes de evaluar lo que sucede, ya sea como hábil o torpe o como más o menos consciente; más o menos preciso al percibir al mundo y conocerlo.

En esta parte del retiro nos vemos más interesados en las categorías epistemológicas. En especial nos interesa ver cómo percibimos al mundo, exacta o inexactamente, cómo lo conocemos o cómo lo vemos desde una perspec-tiva más o menos elevada. Las dos diferentes listas que estamos utilizando, los eventos mentales sarvatraga y los

eventos mentales viniyata, ante todo tienen que ver con esto. De algún modo, los eventos mentales sarvatraga tratan tan sólo con la mecánica básica de la mente. Nada más nos muestran el panorama tradicional de lo que son los elementos esenciales en cada momento de conciencia. Éstos elementos pueden ser hábiles o torpes. Pueden ser más o menos conscientes y más o menos precisos, pero primero que nada se les trata como elementos estructura-les que componen a la mente.

Sarvatraga signiica universal u omnipresente. O sea que los cinco eventos mentales sarvatraga, chaita-dharmas universalmente omnipresentes, acompañan a cada chitta. Si tienes un chitta tienes los cinco eventos mentales sarva-traga. De hecho, en la Yogachara sabemos que hay ocho vijñanas. Pues a cada uno de esos ocho vijñanas le acom-pañan estos cinco eventos mentales omnipresentes. Po-dríamos decir, incluso, que lo constituyen. Lo que quiere decir esto exactamente es ya otro tema pero lo menciono para ilustrar la forma en que lo ve la tradición, como ab-solutamente universal.

Estos cinco deinen lo que es un momento de con-ciencia. Si tienes un momento de conciencia tiene a esos cinco. Es eso lo que es. No podemos tener conciencia sin esos cinco. Conforme avancemos en el tema veremos lo signiicativos que son, porque es posible que no nos haya-mos dado cuenta en qué grado cada instante de conciencia contiene exactamente lo que contiene. Aun cuando son instantáneos y los cinco están presentes inmediatamente juntos, como acompañantes de toda mente primaria, de cada chitta, estos chaita-dharmas los acompañan. Ayer ha-blamos del rey y sus ministros. Pues esos cinco ministros siempre están ahí. Aunque son instantáneos también se pueden ver como una especie de lujo o de cadena.

Es posible que reconozcan a la mayoría de ellos por los 12 nidanas. Si no encontramos una correlación espe-cíica con los eslabones de la cadena de los 12 nidanas notaremos de todos modos cómo pueden hallar cabida en ella. Es decir que también son secuenciales. Uno da origen al siguiente, siguiendo patrones muy complicados, pero reduciré eso a una muy simple especie de lujo de uno al que sigue.

Empezamos con sparsha, el contacto crudo del órga-no sensorial, la conciencia y el objeto. Ese contacto bruto nos conduce a una respuesta hedonista, una sensación de tono hedonista, placentera, dolorosa o neutral. A partir de ello hay que decir que no es tan simple como suena. Todas ellas están muy entretejidas, pero les sucede y a ve-


ces les precede samjñá, la interpretación, discernimiento, reconocimiento y rotulación. Como resultado de haber tenido contacto entre la conciencia y el objeto y de los sentimientos surgidos con relación a ello, de una inter-pretación al respecto, surge el deseo, se activa un impulso y aparece chetaná. Como resultado de la participación de chetaná, ocurre la plena cognición. Le ponemos atención al objeto. Esto es manaskara.

Lo podemos ver como el luir de uno al otro aunque, como ya dije, sobre todo en el caso de vedaná y samjñá, no es precisamente un lujo ordenado. En cierto grado tu vedaná afectará a tu samjñá pero también tu samjñá afectará a tu ve-daná. Abundaré en ello más adelante. Ahora que tenemos un poco de claridad no quisiera venir a enturbiarla.

Podemos ver una especie de progresión y es así como voy a manejarlo, en ese orden progresivo. En esta instan-cia debo confesar que no es así como se abordan tradi-cionalmente, aunque es bastante extraño, dado que las relaciones tradicionales dan a entender que existe este orden. De modo que sin mayor pudor lo seguiré así y no dudo que al rato aparecerán algunos artículos al respecto en Shabda.

Tenemos entonces que todos se hallan presentes al mismo tiempo pero que también son secuenciales. Eso signiica que tenemos unas cinco cadenas como sobre-puestas unas con otras, si entienden lo que quiero decir. Mientras en este momento tienen un sparsha también están teniendo el vedaná que viene del sparsha anterior. Unos se sobreponen a los otros y se brincan entre sí, de un modo muy complicado. Está claro que tenemos que volver a recordarnos que estamos descomponiendo algo que se nos presenta como un compuesto. Por lo regular no percibimos nuestra conciencia como diversas partes. Algunos de nosotros, cuando éramos más jóvenes nos es-forzamos por percibir en partes nuestra conciencia y gas-tamos dinero en ello, pero lo cierto es que la conciencia se presenta como un todo y el análisis que estamos haciendo es más intelectual que existencial. ¿Me entienden? Es un análisis fenomenológico. Pueden discernir, pueden ver lo que implican estos elementos. No pueden tener la expe-riencia de sparsha separado de los demás elementos, pues vienen todos en paquete. Así que ya es bastante artiicial y el hecho de que esto no parezca correr todo suavemente refuerza esa impresión. En efecto, estamos tratando con algo que es más orgánico, algo vivo y completo y lo es-tamos viendo en términos de categorías un tanto cuan-to simpliicadas. No obstante, son útiles y espero que, al

inal de esta mañana, nos ofrezcan algunas revelaciones igualmente útiles.

Empecemos con sparsha, porque es en verdad la base de todos los demás chaita-dharmas en esta secuencia. Eso dice la tradición. Sparsha signiica, literalmente, toque o contacto. Así se sigue usando en las lenguas que se hablan en la India. Es el tacto o contacto que establecen tres ele-mentos, el del órgano del sentido, el indriya; el del objeto, el visaya; y el de la conciencia, el vijñana. O sea que es el contacto del órgano, el objeto y la conciencia, indriya, visa-ya y vijñana. Indriya incluye los cinco órganos de los sen-tidos físicos, ojos, oídos, nariz, lengua y piel; y también la mente, la imaginación, etc. De tal forma que sparsha no es nada más un contacto físico, a pesar de que la palabra en sánscrito parece ser de una concreción extrema. Incluye también el contacto de tipo mental, entre la mente, consi-derada como el órgano de las impresiones mentales, y los objetos mentales. Los objetos le corresponden al órgano. Cuando el ojo entra en contacto con los objetos, éstos se vuelven objetos visuales. En el caso del oído se vuelven objetos audibles. Así con cada sentido y, por supuesto, la mente entra en contacto con objetos mentales.

Sin embargo, no es suiciente con el contacto entre el órgano y el objeto. Quizá se den cuenta de esto si notan lo que pasa en alguien que duerma con los ojos abiertos. Se supone que la luz está pasando del objeto a sus ojos y, luego, a sus retinas, pero resulta que no lo están viendo. Esto es más notorio cuando se trata de un cadáver. Uno imaginaría que está ocurriendo el mismo proceso físico pero no se está dando sparsha, pues no hay conciencia. O sea que la conciencia completa el desarrollo de sparsha. En cierto sentido, sparsha es el más sencillo de entender de los cinco eventos que vamos a ver. Es el contacto básico absolutamente crudo del órgano con el objeto, en presen-cia de la conciencia o a partir de lo cual se desarrolla esta última. Aquí la conciencia se reiere a la mente primaria. Es la luz inicial que alumbra al objeto sin más actitudes o detalles.

A continuación, sparsha da lugar a vedaná. Aunque, como ya mencioné, esto es un poco complicado porque también samjñá puede darse muy pronto. Como sea, to-mémoslo así y lidiemos con lo más sencillo de la vida. Por lo general, vedaná se traduce como sensación o senti-miento, pero lo primero que tiene que ver con vedaná es la evaluación hedónica. Fundamentalmente es de eso de lo que se trata vedaná. Tiene que ver con la experiencia que se tiene de algo como agradable, dolorosa o más o menos


neutral. Recordarán que en el libro Conoce tu Mente Bhan-te señala que él no piensa que en realidad haya un vedaná totalmente neutral, sino que es más bien una experiencia un tanto diluida o atenuada o hasta desapercibida. Sin embargo, sí, vedaná es, ante todo, una experiencia que se tiene del objeto como doloroso, agradable o algo confuso entre estos extremos. Por supuesto, está mediado por las seis entradas. Tenemos vedanás dolorosos y placenteros que se relacionan con la vista, con el oído, con la lengua, etc. Todos los sentidos, incluida la mente y ésta en espe-cial, dan lugar a vedaná, con sus sensaciones dolorosas, agradables o neutrales.

Mas hay una distinción primaria que hacen los aná-lisis clásicos entre los vedanás que tienen que ver con los órganos físicos y los que tienen relación con la mente. De hecho, se les otorgan diferentes terminologías. Las sensa-ciones físicas placenteras, dolorosas y neutrales se deno-minan, respectivamente, sukha, duhkha y upeksha. Asimis-mo, a los sentimientos mentales placenteros y dolorosos se les llama saumanasya y daumanasya. Éstos son la felici-dad e infelicidad, la alegría y la congoja, entre otros.

Nuestros sentidos físicos nos aportan una experiencia bruta de placer o dolor. En su forma más básica, alguien nos pega y sentimos dolor, sin que tengamos que pensarlo así. No necesitamos saber quién nos golpeó o qué pasó. El dolor es inmediato. Por supuesto que con algunos de los otros sentidos puede ser más sutil y complejo. Por ejemplo, quizá, en el caso de la vista, pero sukha, duhkha y upeksha, como sensaciones físicas, son de esta índole. Los sentidos los suscitan de inmediato.

Daumanasya y saumanasya, la felicidad y la infelicidad, el placer mental y el desasosiego mental son mucho más complejos. No necesariamente el objeto provoca placer o dolor. Por lo regular se da por asociación. Tomemos un ejemplo. Ayer te cayó un ladrillo en el pie. Hoy ves ese ladrillo y te recuerda el dolor que te causó ayer. De alguna manera se recrea ese dolor ahora. Entonces, piensas en ese ladrillo con cierto desagrado.

Claro que se hace más complejo y pertinente cuando esto atañe a las personas. Todo el tiempo la gente nos causa daumanasya y saumanasya. Para unos es más dau-manasya y para otros es más saumanasya, pero cada per-sona con la que nos topamos, en un grado más o menos sutil, pone en marcha alguna asociación que elaboramos internamente. Esa asociación que hacemos se tiñe de un tinte hedónico. Por supuesto que muchas veces es bas-tante casual. En ocasiones no tiene que ver más que con

el tono de una piel o el color del cabello, con una manera de hablar, una forma de pararse o dónde nos encontremos a esas personas. Todos esos detalles tiñen la experiencia que tenemos de los demás. Lo que trato de señalar es que se trata, ante todo, de un fenómeno mental. Es pensar en nuestra experiencia. Si me entienden, quizá se les ocu-rran muchos otros ejemplos distintos. Todo lo que expe-rimentamos en la mente contiene un grado sutil de tono hedónico. Es agradable o molesto. Claro que a veces es más bien neutral, muy diluido, pero habrá algún elemen-to residual de los otros dos. Al menos eso es en la inter-pretación de Bhante.

Constantemente evaluamos nuestras experiencias, a veces de un modo espontáneo y a veces con formula-ciones mentales bastante complejas. Todo el tiempo nos decimos: “placer, dolor, placer, dolor”. Por supuesto, de eso brincamos con toda facilidad a decir: “me gusta, no me gusta”.

Esto es vedaná. Se dice que se autoevalúa de dos ma-neras distintas. Primero tenemos que se evalúa como contaminado o incontaminado, es decir, afectado o no por kleshas. En especial, por kleshas de apego. Podemos tener un vedaná, incluso podemos tener un vedaná do-loroso, pero no tenemos que aferrarnos a él y ni siquiera reaccionar. Podemos verlo tal como es, sin reaccionar a él. En ese caso sería incontaminado, pero si tenemos una experiencia, por ejemplo, de placer, es probable que la co-nectemos con codicia, de modo que, de acuerdo con el análisis tradicional, la contaminamos con avidez. Lo que es doloroso lo contaminamos enseguida con aversión, a menos que tengamos algunas variaciones muy soistica-das sobre vedaná.

Contaminado o incontaminado son de ese tipo de clasiicación amplia de vedaná, dependiendo de si tiene relación con avidez u odio o no. Por supuesto, muchas de nuestras experiencias ordinarias tienen una gran re-lación con la codicia, aunque sea sutil. Sin embargo, por ejemplo, la experiencia estética, en especial la que no se vincula con el apego, así como también la experiencia me-ditativa, son incontaminadas. Uno ve el objeto y disfruta sus características agradables sin un sentido de apego. De hecho, el sentido de apego destruye el placer y destruye también la experiencia estética o dhyánica. Así que pode-mos clasiicar los vedanás de acuerdo con su condición, si están contaminados o no.

También podemos clasiicarlos según si son subjetivis-tas o transpersonales, para usar la terminología de Guen-


ther, que me parece bastante buena. A lo que esto nos lleva es a un análisis más sutil y profundo. ¿Se relaciona vedaná con el propio bienestar? Dicho de un modo tra-dicional, ¿se relaciona con la concepción del atman? ¿Se apropia uno de la experiencia? ¿La vive desde su propio punto de vista, con una especie de sentido subjetivista? Por supuesto, esto va mucho más profundo que el análi-sis de lo contaminado o incontaminado, porque se puede tener un vedaná no contaminado que sea subjetivista.

En otras palabras, un jñana es incontaminado porque no hay apego o, si se da, es muy sutil, pero sigue habiendo un punto de vista sutilmente egoísta. Es muy importante para todo el análisis de la yogachara y, en general, para el análisis budista, distinguir entre lo que es evidentemente hábil o torpe porque tiene alguna relación con la avidez y la aversión, y lo que es más o menos ideal, digámoslo así, porque se relacionan con una opinión de sí mismo. De modo que jñana nos lleva más allá del apego pero no destruye en sí la opinión de uno mismo y hay que llevar nuestros esfuerzos espirituales a otro nivel, mediante vi-pasyana.

Los vedanás subjetivistas son los que tienen alguna vinculación con el apego al yo. Los vedanás transpersona-les son los que no se vinculan con el apego al yo. Podemos decir que son los vedanás de un bodhisatva. Se supone que comprenden también la experiencia hedónica que uno ha tenido del sufrimiento de los demás. Uno percibi-rá el sufrimiento de los otros, no desde un punto de vista subjetivo sino de forma objetiva, igual que experimenta su propio dolor. No lo percibirá como una experiencia di-recta en tanto que no le llegará por los mismos conductos inmediatos, pero sí en la medida en que su relación con él será fundamentalmente la misma.

Eso es vedaná. Se clasiica como sensación agradable, dolorosa o neutral. Se experimenta a través de todas las puertas de los sentidos y, en especial, se vive en el plano fí-sico y en el mental. Se puede evaluar según esté contami-nado o incontaminado. Si está contaminado será por los kleshas, sobre todo por apego o codicia. En cuanto a las formas incontaminadas de vedaná pienso en los dhyáni-cos y los estéticos, pero éstos también se pueden clasiicar según sean subjetivistas o transpersonales. Los transper-sonales son los que empezamos a tener una vez que se da la visión cabal, es decir, cuando vamos más allá del apego a nosotros mismos.

Lo que me parece más signiicativo sobre este análisis en particular es que enfatiza que cada momento de con-

ciencia tiene sus vedanás implícitos. Todo el tiempo esta-mos evaluando. A cada segundo, cada instante, estamos evaluando. Considero que es muy importante que nos de-mos cuenta de esto. A mí me pareció una perspectiva muy útil porque hace que nos percatemos en qué grado los ob-jetos de nuestros sentidos y nuestra mente nos suscitan sentimientos de placer y dolor. Muchas veces estamos un poco embotados, porque hemos tenido demasiado placer o demasiado dolor y eso nos entumece. Si vivimos en un ambiente sensorial muy intenso nos insensibilizamos en cierta medida y no tenemos una experiencia muy plena de nuestros vedanás pero, no obstante, incluso entonces ahí están. Es sólo que no estamos en optimas condiciones para hacernos del todo conscientes de ellos.

Insisto en que lo que me parece más interesante es que constantemente estamos evaluando a las personas y, con frecuencia, esa evaluación es más o menos espontánea. Lo hacemos sin pensarlo, de manera inconsciente. No lo hacemos consciente. No nos enteramos. Puede deberse a causas fortuitas, como el tamaño de una nariz o una pronunciación o las circunstancias en que nos topamos con la gente. Cualquier detalle puede hacer que brote en nosotros un sentimiento de “dolor” y relacionamos a esa persona, en nuestra mente, con el dolor que, quizá, proviene de un pasado remoto. Luego, eso afecta nuestra relación con ella. Claro que ocurre lo mismo con el pla-cer. Es común que evaluemos a la gente con motivos muy supericiales. Recuerdo que Bhante enfatizaba sobre esto cuando empezábamos a sondear los requisitos para darle la ordenación a alguien. Señalaba que, en buena parte, lo que estábamos queriendo decir de esas personas era que nos caía bien o que no nos simpatizaba, que nos provoca-ba sentimientos agradables o alictivos. Eso es lo que en realidad estábamos diciendo. No estábamos declarando si en verdad se encontraba ya lista para la ordenación o no. Bhante nos lo hizo ver, a su usual manera, sin rodeos.

Es necesario que en verdad estemos mucho más cons-cientes de nuestros vedanás. Sí, vedaná nos aporta infor-mación pero ésta no es necesariamente objetiva o exacta. Es tan sólo información acerca de lo que sentimos. Tene-mos que hacernos más conscientes de eso, más conscien-tes de qué tanto estamos reaccionando a nuestro entorno sobre la base de anteriores patrones de condicionamiento y de qué tanto decimos: “me gusta, no me gusta”. Es un tema del que se habla mucho en el Canon Pali y me pare-ce muy sano que así sea.

Es muy útil que te observes a lo largo del día y veas


cuánto te conduces sobre la base del “me gusta, no me gusta”. Por supuesto que no podemos dejarlo de lado y tenemos que trabajar con ello, pero el riesgo es que basa-mos nuestros juicios supuestamente objetivos en gustos y disgustos. Por eso es extremadamente importante que nos hagamos más conscientes de vedaná y no reaccione-mos a él.

En Conoce tu Mente, Bhante hace un análisis muy útil de esta cuestión, donde distingue que la diferencia entre la mente reactiva y la creativa es que la reactiva simple-mente anhela lo placentero y odia lo doloroso, mientras que la creativa toma cualquier vedaná y se eleva muy por encima de él. Hay que tener cuidado de no reaccionar a nuestros vedanás. Recordemos que en la Rueda de la Vida, vedaná es el inal del proceso de vipaka y da lugar a trishná, que es donde empieza el proceso del karma. O sea que no sólo debemos de cuidarnos de reaccionar a nues-tros vedanás, sino que también debemos estar conscientes de ellos y responderles creativamente. Por supuesto, eso deja claro que sparsha y vedaná son vipakas. No podemos evitar que las cosas tengan para nosotros un referente de placer o dolor. Lo que sí podemos evitar es reaccionar a ellas. No podemos evitar que nuestra conciencia apunte su luz sobre ciertos objetos, no al menos una vez que mi-ramos en cierta dirección, pero si podemos refrenarnos de reaccionar.

Tenemos que los dos primeros, sparsha y vedaná, son vipákicos. Los otros tres, samjñá, chetaná y manaskara, son kármicos. Sparsha es el contacto básico, crudo, entre el órgano, el objeto y la conciencia. Vedaná es la respuesta hedónica a ese contacto. Samjñá es una especie de percep-ción, que a veces se traduce como concepción, pero es más bien reconocimiento e interpretación. Tiene más que ver reconocer al objeto como algo en particular e interpretar-lo a la luz de las experiencias anteriores. Es distinguir sus propias características y ubicarlas en el cuerpo de conoci-mientos preexistentes.

Hay dos características primarias. En primer lugar está el captar o percibir las características distintivas de ese objeto en particular. Hablamos de discernimiento, de ver a ese objeto como algo que tiene sus propias caracte-rísticas que lo diferencian de otros objetos. Lo particula-rizamos. Lo ubicamos en una categoría y lo identiicamos como algo en particular. Luego ideamos y producimos nombres y conceptos para él. En este sentido me baso en Hsuan Tsang. Una vez que lo distinguimos, lo separa-mos y lo clasiicamos, lo etiquetamos, decimos lo que es y

eso, por supuesto, signiica que lo ingresamos en nuestro cuerpo preexistente de conocimientos.

Hasta aquí lo he expresado de un modo muy simplii-cado. Estoy hablando de algo que hacemos todo el tiempo. Vemos objetos, los reconocemos por sus características, vemos que se trata de algo distinto a otra cosa y le aplica-mos una palabra que lo etiquete. Por supuesto que puede ser un proceso muy soisticado. Todo lo que implica la ra-cionalización es, en efecto, la soisticada elaboración que hace samjñá. Las ilosofías más inamente hiladas son, al in y al cabo, versiones de samjñá. Son interpretaciones cada vez más soisticadas y sutiles de nuestra experiencia. Al inal, samjñá es, en esencia, la construcción de nuestro mundo, de acuerdo con ciertas opiniones, ideas, concep-tos, etiquetas y demás. Todo eso es samjñá.

Ahora bien, samjñá se clasiica en tres formas prin-cipales. Primero, se clasiica por su grado de precisión. Nuestro samjñá puede hallarse más o menos en concor-dancia con la verdadera naturaleza de nuestra experien-cia. Si estamos efectuando samjñá con exactitud hay una coherencia entre los nombres que les damos a las cosas y las cosas mismas. Llamamos a esto, por ejemplo, “micró-fono” y no “paleta”. De modo que podemos aplicar samjñá al mundo que nos rodea de una manera precisa, conforme a su naturaleza convencional. Claro que podemos equivo-carnos. De modo que podemos ser precisos o imprecisos al llevar a cabo samjñá.

Samjñá tiene sus profundidades. Hay niveles en los que podemos efectuar samjñá en el sentido de estar cada vez más cerca de la verdadera naturaleza del objeto. Es lo que suele clasiicarse como los tres niveles de sabidu-ría. Shruta-mayí-prajñá es samjñá cuando sencillamente podemos usar los conceptos con precisión, de acuerdo con lo que se entiende de manera convencional. Cuando etiquetamos algo, cuando lo nombramos, hablamos de lo que algo es en un sentido convencional. Hemos aprendi-do a identiicar con precisión las cosas, utilizando el len-guaje y la cultura.

Chinta-mayí-prajñá es cuando penetramos un poco más en la naturaleza del objeto mediante la relexión. Po-demos identiicar que el objeto es lo que es pero también comprendemos, al menos de forma conceptual, algo que pertenece a su naturaleza más profunda. Por ejemplo, lo que se dice por lo regular es que entendemos su natura-leza relativa e impermanente. Cuando vemos el objeto lo podemos etiquetar pero también podemos identiicarlo como algo que no tiene una existencia perdurable. Pode-


mos entonces aplicar la verdad, al menos como una re-lexión, mediante procesos conceptuales. Esto es samjñá en este sentido más profundo. Sin embargo, podemos ir aún más hondo y llegar a bhavaná-mayí-prajñá, que es donde podemos ver, no nada más lo que es el objeto en un sentido convencional, no sólo podemos entender la natu-raleza de su realidad en términos conceptuales, sino que podemos ver lo que el objeto es en verdad, en realidad. Todo el tiempo andamos por las distintas profundidades de samjñá. Podemos hacerlo con o sin precisión, pero aun cuando lo estemos haciendo con precisión puede ser que no lo estemos haciendo a profundidad. Quizá no estemos percibiendo la verdadera naturaleza del objeto. Desarro-llar samjñá implica desarrollar sabiduría, prajñá. Como veremos, los viniyata-chaita-dharmas retoman este hilo.

Por último, lo que me parece ser la dimensión más in-teresante de samjñá es que se puede experimentar en di-ferentes niveles en los términos de los diferentes mundos. Se dice que hay un samjñá que corresponde al kamaloka, uno que corresponde al rupaloka y uno que corresponde al arupaloka, pero supongo que será más apropiado decir que el kamaloka es cierta modalidad de samjñá. Es cuan-do percibimos las cosas desde el punto de vista de nuestro cuerpo físico y sus necesidades. En el kamaloka interpre-tamos nuestra experiencia desde la perspectiva de nuestra existencia e identidad material. Estamos en el kamaloka en tanto que lo que hacemos primordialmente sea iden-tiicarnos a nosotros y nuestra experiencia en términos de nuestra identidad material y las necesidades que eso entraña, sobre todo la necesidad de supervivencia.

El rupaloka es donde nos identiicamos a nosotros mismos y nuestro mundo ante todo desde el punto de vista de dhyana, sea lo que eso signiique; digamos que desde la dimensión visionaria o imaginativa. Incluso, des-de la estética. Lo que más nos interesa no somos nosotros mismos ni los objetos de nuestra percepción como enti-dades físicas. Nos interesan los objetos en su realidad más profunda. Para decirlo en términos platónicos, no es el objeto sino la idea del objeto o su forma. En una ilosofía más kantiana, estamos tratando con el objeto puro, no con el que se percibe bajo el título de tiempo y espacio.

Por supuesto, el arupaloka nos lleva un grado más allá. No intentaré expresar éste en particular porque no sabría cómo hacerlo. Aun así, podemos ver sus implicaciones. Las variaciones que se dan desde el kamaloka son un cam-bio de perspectiva o de interpretación. Pienso que esto se puede notar en el movimiento que va de la concentración

de acceso a la plena concentración. Es como que en un inicio nos sentamos y tenemos la experiencia de nuestra respiración como seres físicos. La respiración es una ex-periencia física para nosotros en ese momento. Seguimos identiicándonos ante todo como seres físicos. Es posible que tengamos en la mente una sutil imagen de nosotros ahí sentados y, aunque estemos siguiendo atentos la res-piración, mantenemos quizás una sutil imagen del cuerpo por el interior del cual el aire sube y baja. Mas confor-me nos enfocamos en la respiración vamos soltando los elementos construidos en la experiencia y empezamos a experimentar la sensación pura, cada vez más, desde un punto de vista estético, sólo como sensación pura.

Dejamos de pensar sutilmente: “mi respiración, mi cuerpo, entra, sale”. Sólo experimentamos esa sensación y mientras más profunda, plena y pura la sintamos, más vamos pasando del kamaloka al rupaloka. Eso se debe a que ha habido un cambio de samjñá. Al menos es así como yo lo interpreto y es algo que me ha servido mucho al tratar de profundizar en la práctica de la meditación. Lo que procuramos hacer es dejar de percibir las cosas como entidades materiales ijamente sólidas, junto con las necesidades, los deseos, los temores y todo lo que las acompaña. Tratamos de percibir las cosas de una manera absolutamente pura y hasta cruda o, mejor dicho, sutil. Por lo tanto, tenemos una experiencia muy pura del ob-jeto y un objeto puro implica un sujeto puro, de modo que nuestra experiencia de nosotros mismos cambia de un modo radical y se hace más sutil al tener ese tipo de experiencia del objeto puro.

Todo esto parece estar contenido en la idea de que samjñá funciona en diferentes niveles e implica que puede seguir ocurriendo incluso dentro del kamaloka. Uno pue-de exaltar samjñá en mayor o menor medida dentro del kamaloka. Estaba pensando en el famoso dicho de Wi-lliam Blake: “Cuando ves el sol dices que ves un objeto dorado del tamaño de una moneda; yo digo que veo un coro de ángeles clamando santo, santo”. Ésa debe de ser una diferencia de interpretación de samjñá. Si lo vemos nada más en sus aspectos mundanales, desde el punto de vista de la existencia terrenal ordinaria nos perdemos de una dimensión más profunda, imaginativa y bella.

Tenemos así estos tres tipos de análisis de samjñá, que es la forma básica en que interpretamos, discernimos y etiquetamos nuestra experiencia, lo cual podemos hacer de un modo muy soisticado en realidad. Puede ser pre-ciso o impreciso. Puede acercarse a la realidad o ir más


allá. Puede funcionar en distintos niveles, en términos de lokas.

Es importante percatarse de que es algo que hacemos todo el tiempo. Reconocemos, distinguimos y etiqueta-mos y hay que asimilar que todo eso lo podemos hacer con o sin exactitud y que siempre podemos ir más hondo. Si estuviéramos preparados para relexionar más sobre nuestra experiencia penetraríamos más en la verdadera naturaleza de lo que experimentamos y la interpretaría-mos en niveles cada vez más profundos. Por supuesto que, al inal, el nivel más profundo de samjñá en realidad no es en absoluto samjñá, no es interpretación sino expe-riencia directa. Así podríamos estar teniendo experien-cias en niveles más elevados y sutiles de los que general-mente habitamos. Como dije la vez anterior, es probable que nos conformemos con un nivel burdo y relativamente crudo de experiencia la mayor parte del tiempo y con un sutil cambio de samjñá podríamos alterar eso. Pongamos, por ejemplo, que vas por ahí siempre pensando en ti, en lo que sientes y en si los demás te aprecian o te desprecian o si te reconocen o no te aceptan. Entonces tendrás cierto tipo de experiencia. Si vas por ahí pensando en los demás con amabilidad, entonces tendrás otro tipo de experien-cia. Son dos tipos de samjñá. Si andas buscando en todo la verdad o la belleza tendrás un tipo de experiencia dife-rente a quien va buscando lo que puede obtener pronto de cada cosa.

Es necesario que nos demos cuenta que todo el tiempo estamos efectuando samjñá y de que podríamos hacerlo mejor. Podemos trabajarlo haciéndolo con más precisión, aproximándonos más a los objetos de nuestra percepción y viéndolos en niveles más elevados.

Así hemos visto ya sparsha, vedaná y samjñá. Veamos ahora chetaná, que quiere decir volición, pero no nada más en el sentido de nuestra voluntad consciente inmediata. Es el movimiento que hace toda la mente hacia el obje-to. Incluye lo inconsciente y lo instintivo. Es el impulso o motivación general que nos hace ir hacia los objetos de nuestra experiencia. Es el ímpetu que hace que nuestras mentes se involucren y capturen sus objetos. Nos asimos de las cosas porque nos sentimos atraídos hacia ellas y, por supuesto, chetaná se puede clasiicar como hábil, tor-pe o neutral. Una vez más, tenemos que percatarnos de que en cada momento de conciencia hay una dirección o un impulso. El impulso es intrínseco a la conciencia. Nunca estamos completamente quietos hasta que alcan-zamos la iluminación. Podríamos decir que el apranihita

es la trascendencia de chetaná. El samadhi sin dirección es la trascendencia de chetaná. Todo momento de concien-cia tiene una dirección y un impulso. Dice la tradición que la mente tiene hambre. Siempre está buscando algo que comer, algo con qué involucrarse. En ocasiones pode-mos tener una experiencia muy viva de ello. Vemos cómo busca algo con qué enredarse, cómo anhela participar en algo. Nos damos cuenta, claro está, cuando tratamos de meditar o concentrarnos en algo y nuestro chetaná no es lo suicientemente sutil, de modo que no se compromete con el objeto en el que habría de concentrarse, pues anhe-la algo más burdo, más tosco con lo cual entretenerse.

Por eso es importante que en verdad nos conectemos con el hecho de que siempre estamos deseando algo, siem-pre estamos en movimiento y éste se debe a fuerzas muy complejas y profundas, muchas de las cuales en realidad no conocemos o nunca podemos experimentar directa-mente, sólo las podemos inferir.

Sí, podemos hacernos totalmente conscientes de ellas en ese sentido, de modo que es importante comprender esto, porque en chetaná está la clave de la vida espiritual. Encausar y dirigir chetaná es la clave de la vida espiritual. Si logramos que nos motiven las Tres Joyas, lo demás viene solo. Ir a refugio a las Tres Joyas es una manifestación de chetaná. Dharma-chanda es una forma de chetaná. Todos los chaita-dharmas hábiles y torpes que estaremos viendo son formas de chetaná, así como también lo es cualquier cosa que tenga un tinte ético. Chanda, el primero de los viniyata-chaita-dharmas es una forma de chetaná. Así que mantener chetaná irmemente a la vista y entenderlo es la clave de la vida espiritual. Ser capaces de trabajar con ha-bilidad en nuestro chetaná para que se dirija en el rumbo que queremos ir, hacia las Tres Joyas, es el arte de la vida espiritual. No es nada más cosa de presionarnos para ha-cerlo, pues esas fuerzas más profundas van a reaccionar. En realidad es un arte y el método no consiste en andarse dando órdenes al estilo militar.

Chetaná es el impulso general hacia el objeto en todos los niveles, pero en última instancia no nos compromete con el objeto. De eso se encarga el quinto y último de los sarvatraga-chaita-dharmas, manaskara. Es interesante que manaskara signiique, de manera literal, “crear a la mente”. Supongo que le dicen así porque es manaskara el que al in cierra el trato, por decirlo así y junta todo en un momento de atención. Es probable que ésta sea la mejor traducción de manaskara, “atención”. Es la aprehensión consciente de un objeto, aunque sea por un momento, mas por ese


instante la mente se ija en el objeto y éste se aclara en la conciencia en mayor o menor medida. De modo que es el acto inal de captar al objeto en un momento de atención consciente. Todo lo que haya ocurrido antes es como un preliminar. Primero que nada fue el contacto burdo del órgano, el objeto y la conciencia del sentido. Vino después un matiz hedónico. Luego fue la interpretación. Entonces se dio el movimiento de la mente hacia el objeto. A con-tinuación hubo un momento de atención consciente que completó el proceso.

De hecho, en algunos sistemas de Abhidharma a ma-naskara lo reemplaza chitta. Está claro que se desea dar a entender que se trata de la cereza que corona al pastel. Lo une todo, junta a los otros cuatro chaita-dharmas con el chitta primario, así como con cualquier otro chaita-dhar-ma que pudiera haber tenido relación con él. Reúne todo y lo ciñe. No es tan fácil entender lo que esto signiica pero me parece que en este aspecto tenemos que reco-nocer que estamos tratando con un análisis para el cual no necesariamente podremos, en verdad, encontrar los diferentes elementos. Identiicaremos a algunos con más claridad que a otros.

A manaskara se le analiza como discreto o impruden-te, yonisho o ayonisho. Se dice que es sensato o discreto si va de acuerdo con la realidad y se considera imprudente si no concuerda con ella. Un ayonisho manaskara es un acto de atención consciente que se enfoca en un objeto irreal, uno que no existe en realidad. Por ejemplo, nos podemos enfocar en un locutor que está hablando y decidir que es un perfecto idiota. Sería un objeto irreal. Llegamos a cier-tas conclusiones, evaluaciones, relacionamos cosas con el objeto y nos equivocamos. Claro que en un nivel más su-pericial lo identiicamos erróneamente, pensamos que es otra persona y no la que es, le conferimos características que en realidad no tiene, lo identiicamos con placer cuan-do lo cierto es que nos está ocasionando una molestia o, bien, nos causa tanto dolor como placer. Distorsionamos el gusto que nos da y nos enfocamos en él, a expensas del dolor o viceversa y, en última instancia, lo identiicamos como algo que existe de manera real y permanente. Le adjudicamos un ser real. Lo vemos como que existe, por su parte correspondiente.

Eso es ayonisho manaskara. Le prestamos atención a un objeto irreal o a uno que está mezclado con la irrea-lidad. Resulta interesante que lo pongamos así porque pensamos que se trata de un objeto que está ahí afuera, el cual percibimos, quizá confusamente, pero lo cierto es

que lo que hay en nuestra mente es un objeto que per-cibimos erróneamente. No es en realidad lo que hay ahí afuera, si es que algo hay afuera. No voy a tratar ahora con cuestiones ontológicas reinadas pero lo cierto es que lo que en verdad mantenemos en la mente no concuerda con lo que las cosas son en realidad. Es en ese grado que se trata de ayonisho manaskara.

Dirán que esto es de lo más fundamental y, por su-puesto, lo que queremos hacer es que nuestro mansakara sea cada vez más yonisho, más sensato, más real, que vaya más de acuerdo con las cosas como son, pero poco a poco empezaremos a ver las implicaciones de ayonisho manas-kara, porque todos los diversos tipos de chaita-dharmas torpes son el resultado de ayonisho manaskara, toda vez que le hemos puesto atención a un objeto irreal y le he-mos acordado una existencia espuria.

Así es manaskara. Entendemos que por lo regular po-nemos la atención en algo por un rato y luego atendemos otras cosas. Puede ser más o menos momentáneo pero cuando sostenemos manaskara se convierte en samadhi. Éste se puede deinir como un manaskara sostenido, en el que mantenemos la atención en un objeto en particular.

Hemos analizado entonces los cinco chaita-dharmas omnipresentes, si bien con cierta rapidez, pero espero que bastará para darnos una buena base funcional para com-prenderlos. Pienso que es probable que con este material aún necesitarán leer y relexionar por su parte, pero tiene su valor haberlo presentado en su conjunto, aunque al-gunos no consigan captarlo todo por lo pronto. Creo que cuando se hace una breve presentación nos quedamos con una idea global que difícilmente obtenemos cuando se ven las cosas con mucho detalle.

Estos cinco eventos mentales omnipresentes son pro-cesos que subyacen en cada momento de conciencia. Están ahí todo el tiempo. Considero que eso nos da tres útiles lec-ciones. Primero, que siempre estamos evaluando de manera hedónica y esa evaluación hedónica es vipaka. Dicho en otras palabras, no es algo de lo que tengamos que responsabilizar-nos de forma directa: No tenemos muchas opciones por lo regular. Sucede y ya. Sólo sentimos que algo es desagradable o agradable o que nos causará felicidad o infelicidad. Pasa todo el tiempo. Mientras más conscientes nos hacemos de nuestras propias respuestas menos reaccionamos a ellas. Sin embargo, si sólo vivimos según nuestros vedanás, iremos al garete, de acuerdo con lo que nos gusta o no nos gusta y eso nos conducirá a mucha infelicidad y acaso también le ocasio-ne infelicidad a otras personas.


En segundo lugar, siempre estamos interpretando nuestra experiencia. Nos la pasamos tratando de que lo que percibimos encaje en las categorías de nuestro pen-samiento y ese pensamiento es más o menos inexacto, más o menos profundo y de un nivel más o menos bajo o elevado. Lo cierto es que podríamos estar haciendo un esfuerzo constantemente para elevar el nivel de nuestra interpretación y procurar percibir las cosas, al menos des-de lo más alto del kamaloka. No espero que estemos ca-minando por ahí todo el tiempo en dhyana pero podemos intentar que nuestra visión traspase la supericie de las cosas para buscar lo que son en realidad.

Por último, tenemos que siempre nos estamos mo-viendo. Siempre vamos hacia algo. Chetaná nos lleva. Ne-cesitamos darnos cuenta de eso y tratar de que ese chetaná sea cada vez más propicio, dejándonos llevar en una di-rección más positiva. Se dice que chetaná es hábil cuando sigue los diez kushala karmapatas, las diez maneras hábi-les de actuar. Es torpe cuando rompe los diez preceptos que tomamos en la ordenación. O sea que, ante todo, es al practicar los preceptos como tomamos la rienda de nues-tro chetaná, pero por supuesto que no es así de sencillo, porque chetaná no es una especie de energía neutral que encendamos y apaguemos. Somos chetaná, así que necesi-tamos querer ir en esa dirección. El arte de la vida espiri-tual es mantenernos yendo a donde queremos ir.

Es conveniente que estemos muy conscientes de estos tres procesos en particular. Eso nos permitirá mantener una atención adecuada en los objetos que percibimos, para verlos como son en realidad. Éstas son las lecciones básicas que surgen al considerar los cinco eventos men-tales sarvatraga. Cada uno de ellos es neutral. Puede ser hábil o torpe. Es cierto que, de alguna manera, sparsha y vedaná no pueden ser hábiles o torpes porque son vi-pakas, pero pueden tener referencias hábiles o torpes y los últimos tres en deinitiva sí pueden ser hábiles o torpes. Al trabajar en ellos podremos desarrollar la conciencia en un grado más elevado. Pronto veremos lo que eso quiere decir, ya que los viniyata-chaita-dharmas en verdad repre-sentan el proceso de subirle el volumen a la conciencia, para que se vuelva cada vez más luminosa y, por lo mismo, más noble.

Por ahora es suiciente. Lean sobre los viniyata-chaita-dharmas si quieren estar mejor preparados para mañana, pues los usaremos como base para relexionar y meditar. Hoy tendremos una Puya Confesional, que nos dará la oportunidad de hacer confesiones. Supongo que como

resultado de enfrentar este tipo de material empezare-mos a notar faltas y habrá quien sienta arrepentimientos. Algunos empezarán a darse cuenta de que su conciencia no es tan brillante como debería de ser ni tan noble ni tan hábil. Es natural que haya quienes deseen confesarlo y, por supuesto, las sesiones de la tarde serán una buena ocasión para ello, pero en la puya tendremos también la oportunidad de escribir confesiones y quemarlas.


3Viniyata

Hemos estado estudiando a la mente mientras nos abastecemos de las herramientas necesa-rias para el dharma-vichaya, la investigación

de los eventos mentales, para conocer a la mente. Como antes dije, pienso que detrás de esto hay dos propósitos. Primero, adquirir una base para el autoconocimiento, de modo que como resultado de observar a la mente a la luz de estas fórmulas vamos teniendo más claridad acerca de lo que ocurre en ella y, por lo tanto, también tenemos más claro sobre qué debemos trabajar. En segundo lugar, al examinar nuestra mente a la luz de tales fórmulas nos proveemos de una base para una comunicación más pro-funda, sobre todo en nuestros Capítulos.

Hemos visto ya cómo funciona la mente en su estruc-tura básica. Vimos los cinco sarvatraga-chaita-dharmas, los eventos mentales universales u omnipresentes: spar-sha, vedaná, samjñá, chetaná y manaskara, que forman los mecanismos fundamentales de la mente y sin los cuales ninguna conciencia está presente. Vimos que éstos se consideran indeterminados, o sea que no son hábiles ni torpes. No se les considera que sean claros ni faltos de claridad. Sin embargo, son susceptibles de ser hábiles o torpes o de llegar a ser más o menos claros. Es decir, los tres que tienen bases kármicas.

Los cinco eventos mentales que veremos a continua-ción también son indeterminados. No son, en sí, ni hábi-les ni torpes. Asimismo, tienen que ver con los mecanis-mos básicos de la mente. En realidad son intensiicaciones de los cinco que ya analizamos. Tienen relación con la manera en que nos vamos comprometiendo cada vez más con los objetos de nuestra percepción. Los cinco que ya vimos tienen más que ver con la forma en que uno se hace consciente de los objetos. Los que ahora veremos tienen que ver con el modo en que se amplía esa conciencia y cómo nos involucramos cada vez más con esos objetos, acercándonos a ellos.

Recordemos antes un poco cuáles son los cinco even-tos mentales sarvatraga y cómo funcionan. Primero tene-mos a sparsha, que nos da la presentación básica del obje-to a la conciencia. Tenemos vedaná, que es la evaluación

hedónica de esa presentación a la conciencia. Tenemos samjñá, que es el reconocimiento, la identiicación del ob-jeto como algo distinto a otros objetos, así como la etique-tación, a la luz de previas experiencias. Tenemos chetaná, que es el impulso total de la mente, de la personalidad, del ser, sobre la base de sparsha, vedaná y samjñá. Por último tenemos a manaskara, que es el asir por in al objeto; es completar el movimiento que empezó con chetaná en un acto, un momento de atención consciente.

Pero sí, la pregunta es, ¿cómo me acerco más al obje-to? ¿Cómo puedo discernirlo con más claridad? ¿Cómo puedo ir más profundo en el objeto? ¿Cómo entenderé al in al objeto como es en realidad? ¿Cómo intensiico mi experiencia del objeto hasta el punto de verlo en su naturaleza esencial?

Estos cinco viniyata-chaita-dharmas pueden conside-rarse de inicio según la base de su uso sea hábil o no. Para que tenga éxito cualquier empresa en la vida necesitamos involucrarnos más hondo con los objetos de nuestra per-cepción y no es en el fondo diferente si esa empresa es há-bil o torpe. Estos cinco viniyata-chaita-dharmas entrarán en juego, en cierta medida. Representan nuestro compro-miso intensiicado con los objetos que percibimos.

Así que los abordaremos primero de manera amplia, como elementos neutrales o indeterminados, es decir, ele-mentos éticamente indeterminados, que se pueden usar en un estado de conciencia torpe, con un chitta que no sea sano, o bien, pueden utilizarse con un chita sano.

Viniyata signiica que especiica, que determina, que distingue mejor. El primero de los cinco viniyata-chaita-dharmas es chanda. Es probable que estemos familia-rizados con esa palabra, sobre todo en el contexto del contraste entre kama-chanda y dharma-chanda. Ésa es, por supuesto, la diferencia entre chanda utilizado para propósitos inadecuados y chanda empleado con ines ade-cuados, es decir, chanda que se dirige hacia la experiencia sensual en forma de codicia y chanda cuando se enfoca en el Dharma. Chanda quiere decir algo así como interés o fascinación. Es el involucramiento emocional. Implica que hay un fuerte interés y deseo hacia lo que es ese objeto y es evidente que se vuelve la base esencial para el éxito de cualquier empresa y para que haya una participación más profunda y duradera. Hay que desear involucrarse con el objeto. Hay que tener un impulso emocional hacia él. No importa si se trata de robar un banco, procurar pasar un examen o intentar alcanzar la iluminación. Se necesita chanda para llevar a cabo todas esas empresas. Es necesa-


rio sentirse en verdad interesado en robar el banco, en pa-sar el examen o en llevar esa vida espiritual. De modo que hablamos del movimiento de nuestras emociones hacia el objeto, con el deseo de estar con él, de permanecer con él y considerar que ese objeto vale la pena. Es evidente que se trata de una forma de chetaná, el movimiento del ser hacia el objeto.

Mas eso no nos lleva más allá. El mero interés o el involucramiento emocional no nos conducen muy hon-do. Necesitamos también adhimoksha, que es resolución, compromiso e, incluso, convicción. No es nada más un sentimiento de atracción. Es el sentimiento de que eso es en deinitiva con lo que quiero involucrarme, lo que deseo hacer. Ir con ello es una especie de convicción intelectual, la ausencia de duda acerca de que ese objeto merece el esfuerzo, que es lo que necesito para entregarme a él, que es lo correcto a hacer ahora y que eso haré. De nuevo, hay que decir que esto se puede aplicar por igual al plan de robar un banco, pasar un examen o llevar una vida espiri-tual. Si quieres robar un banco pues tienes que decidirte a hacerlo. No basta con sentir que te gustaría hacerlo, tie-nes que poner en ello tu corazón y comprometerte a eso. Lo mismo si el objeto es un examen. No nada más vas y lo haces. Tienes que decidirte a presentarlo. Por cierto, se supone que el examen es un ejemplo neutral. Asimis-mo, en el caso de la vida espiritual, en realidad necesitas comprometerte. De otra manera se tratará de una mera atracción, de la sensación de un interés pero cuando éste se tope con diicultades, entonces te rendirás.

También se requiere smriti. Necesitamos atención ple-na en el sentido de no ser olvidadizos. El signiicado raíz de smriti es memoria y lo que quiere decir aquí es retener en la mente al objeto, para no divagar, para no olvidarlo, para volver a él continuamente si se nos va de la memoria. En verdad es éste el signiicado esencial de smriti, atención plena. Es recordar, es mantener a ese objeto de manera constante frente a nosotros. Es la continuidad de la aten-ción consciente. Y repito, necesitarás eso si vas a robar un banco, a pasar un examen o a llevar una vida espiritual. No creo que sea preciso poner ejemplos. Basta con que recordemos lo que estamos haciendo y nos mantengamos enfocados en eso. De lo contrario, no lo conseguiremos.

El siguiente no es tan fácil de ver de un modo muy am-plio, en parte porque la palabra samadhi, que es el cuarto de los viniyata–chaita-dharmas, se aplica por lo regular a los estados de la meditación, los estados dhyanicos, pero también se utiliza de un modo más general. Recuerdo,

por ejemplo, que Bhante dijo una vez que podemos decir que un gato que está vigilando la entrada de una madri-guera de ratón esperando a que salga por ahí el roedor se halla en mitya samadhi, concentración errónea. Sí, hay concentración, hay foco, incluso llega a haber absorción. Todas las energías que es posible concentrar de un modo torpe pueden estar ahí, concentradas. Así que samadhi representa la presencia de concentración y absorción pro-fundas en el objetivo. Es un empeño sostenido que se ha vuelto tan profundo y estable que resulta bastante irme. Insisto, necesitarás eso para robar un banco. De lo con-trario se te olvidará lo que estás haciendo, divagarás y no tendrás una atención dirigida.

Acaso podríamos hablar incluso de samadhi en el sen-tido de tener una mente atenta a una sola cosa. La misma que requerirás para pasar un examen o para llevar una vida espiritual. Aunque cuando se trata de la vida espiri-tual hay que llevar el samadhi por entero a otro nivel.

Tenemos, entonces, chanda, adhimoksha, smriti y sa-madhi. Chanda es el interés básico. Adhimoksha es el compromiso. Smriti es el recuerdo sostenido del objeto y samadhi es la absorción en él.

El último de ellos es prajñá, que normalmente tradu-cimos como sabiduría, pero ése es un sentido muy usual en los inicios de la tradición budista. Prajñá se usa tam-bién de un modo mucho más amplio para referirse a la comprensión introspectiva y hasta a la intelectual, la inte-ligencia analítica y demás. Es obvio que si uno quiere te-ner éxito en lo que se proponga llevar a cabo es necesario que piense en ello, que lo analice, que entienda lo que está haciendo, al menos en un sentido mundano y funcional. Tiene que penetrar y traspasar las apariencias. En verdad necesita investigar a profundidad qué es lo que está inten-tando hacer, qué es lo que quiere, la naturaleza del objeto, cómo comprometerse con él. Así que también para robar un banco, para pasar un examen o llevar una vida espiri-tual hace falta prajñá.

Podemos ver que todos estos cinco están presentes en cualquier esfuerzo sistemático. No importa qué este-mos tratando de hacer, si requiere más que una atención momentánea convocaremos a uno o más de los cinco. Es algo que hacemos en mayor o menor medida. Hay quie-nes están mejor dotados en alguno de ellos en especial. Si te ijas, muchas empresas que en algún momento fa-llan deben su fracaso a la falta de uno u otro elemento. Alguien puede tener un brillante análisis del tipo prajñá ante una situación pero resulta que no hubo adhimoksha,


el compromiso. Puede pasar, más probablemente en nues-tro caso, que lo que falte sea smriti. Se nos olvida lo que estamos tratando de hacer. Es de lo más común. Vemos que uno se da cuenta de qué es lo que necesita trabajar y hasta percibimos que hay cierto grado de compromiso en hacerlo pero se le olvida mantener ese compromiso y ese esfuerzo, no hay suiciente continuidad de individualidad, continuidad de propósito, para llevar a cabo esa empresa.

En un nivel mundano, en el plano de la experiencia ordinaria, los cinco tienen su participación. Los estamos empleando en algún grado todo el tiempo. Sin embargo, son especialmente necesarios para la vida espiritual y, dentro de ésta, son muy necesarios para la meditación. Vistos bajo esta luz, representan una especie de sendero espiritual de participación progresiva cada vez más pro-funda, comprometida con los objetos de la meditación y, en términos más amplios, con los de la vida espiritual, aquellos por los cuales se lleva una vida espiritual. Así que al ir profundizando y avanzando en los viniyata-chaita-dharmas nos vamos acercando más y más al objeto, vién-dolo cada vez más próximo y, al inal, penetramos en su auténtica naturaleza, a lo que el objeto es en su realidad primordial. Esto, por supuesto, ilustra todo el curso y progreso de la vida espiritual misma. Es una lista que se puede aplicar lo mismo para la meditación y la práctica y para la vida espiritual en general. Es un poco como el sendero espiral de los 12 nidanas.

Pienso que es un esquema muy útil, tanto en un sen-tido general como especíico. Creo que si nos avenimos a la teoría de los cinco viniyatas es probable que encon-tremos la manera de aplicarla en nuestra propia práctica personal de meditación. Podemos empezar a ver en qué necesitamos trabajar para profundizar en nuestra medita-ción. Tejananda estará examinándolos en las sesiones que vienen durante los siguientes días, así que tendremos la oportunidad de observar a estos viniyata-chaita-dharmas en nuestra experiencia y ver cómo podemos utilizarlos para ir más profundo en la práctica.

En realidad pienso que se merecen que les pongamos más atención. Acabo de regresar de la India, donde hice un retiro de diez días con el tema de los cinco viniyata-chaita-dharmas. Dedicamos un día a cada viniyata. Deci-dí entonces que la siguiente vez que vuelva pasaré diez días sólo con chanda, porque parece que es el más difícil y, vaya, si no lo tenemos adecuadamente practicado los demás no saldrán bien. Pensé por eso en que podíamos experimentar e intentar ver con mucha más claridad la

forma de hacer que chanda tenga una mayor participa-ción, ya que si no contamos con equivalentes emocionales para nuestra comprensión intelectual o, como diría Bhan-te, si no tenemos el entusiasmo emocional para la vida espiritual, ésta no se desplegará. Si no te mueve el deleite de meditar, no se desenvolverá la meditación. Por lo tan-to pienso que es extremadamente importante hacer que marche bien chanda.

Asimismo, son también muy útiles los otros viniyata-chaita-dharmas. Son extensiones, aplicaciones y profun-dizaciones de chanda. Como en todo sendero espiritual, los elementos no son discontinuos. Cada uno completa al anterior. En uno de los relatos del Anguttara Nikaya sobre el sendero espiral, el Buda dice que “pamoya está hecho en gran medida de saddha”, o sea que la etapa subsiguiente está hecha en buena medida de la etapa que le antecede, de modo que se va haciendo cada vez más plena y rica, se convierte en algo un tanto cuanto distinto pero que, en realidad, es sencillamente el complemento del estado pre-decesor. Chanda, en cierto modo, persiste todo el tiempo, pues cada etapa sucesiva es el complemento de chanda.

Ahora vamos a revisar estos cinco viniyata-chaita-dharmas desde el punto de vista de su aplicación en la vida espiritual y, en especial, en la meditación. Los trataré como un sendero espiral, pero recuerden que están fun-cionando todo el tiempo y no necesariamente de mane-ra espiral. Están ahí cada vez que hacemos más intensa nuestra experiencia del mundo objetivo dentro y fuera de nosotros: nuestra imaginación.

Empecemos con chanda que, como ya he dicho, es in-terés, fascinación, atracción, participación emocional. Es la forma en que chetaná se relaciona con el objeto de la meditación y los objetivos de nuestra vida espiritual. Se caracteriza por el deseo de involucrarse con el objeto y así mantenerse.

A propósito, es cierto que en otros contextos se puede hablar de chanda como algo adverso, cuando hay un deseo de no verse involucrado con determinados objetos e, in-cluso, podría decirse que sucede en el contexto espiritual cuando hay una especie de chanda inverso con respecto a las cosas del mundo, hacia los objetos contaminados como los hemos descrito o hacia objetos irreales, que también hemos descrito ya. Existe ese sentido de deseo de renunciación, que es el reverso de chanda.

Sin embargo, es más factible que pensemos en chanda como una atracción hacia el objeto, un deseo de estar con él. Si nos enfocamos en la respiración sentimos que de-


seamos estar con la respiración, seguir con ella, nos inte-resamos en ella, nos fascina, nos atrae. Se supone que no es nada más porque sabemos que es buena para nosotros, sino porque de alguna manera estamos intrínsecamente interesados en la respiración. Nos resultan interesantes o atractivas sus cualidades sensitivas puriicadas. Así que en un inicio quizá sea cuestión de sentir deseos de meditar porque vemos hacia donde nos conduce, pero ha de darse un verdadero compromiso con el objeto mismo, no con la idea del objeto o con la idea de concentrarse en el objeto.

Pienso que en ese aspecto tenemos ahí una interesante área de explotación. ¿De qué manera trasladamos nuestro deseo generalizado de meditar al deseo especíico de com-prometernos con ese objeto en particular? Es un exquisi-to y muy interesante campo de investigación sobre chanda en ese sentido, porque a veces en verdad podemos sentir con mucha fuerza que queremos meditar pero que no lo-gramos involucrarnos con la respiración o con cualquiera que sea el objeto. Quisiéramos comprometernos con él y permanecer en ese compromiso.

Pues el arte de la vida espiritual consiste en engan-char a chanda con nuestros objetivos espirituales y todo el arte de la meditación estriba en hacer que se enganchen nuestro interés, nuestra fascinación, nuestro deseo, con el objeto de la práctica de la meditación. No es en absoluto un asunto fácil de resolver y se requiere mucho conoci-miento de sí mismo para conseguirlo, a menos que uno sea lo suicientemente afortunado y le baste con un poco de interés espontáneo.

Asimismo, tenemos que desarrollar un poco de astu-cia para hacer que nuestros sentimientos se enganchen al objeto de la meditación. También interviene mucho la suerte, supongo. Además, una buena parte de nuestro esfuerzo se dedica a establecer las circunstancias correc-tas para que nuestro interés luya con naturalidad hacia el objeto de meditación y, en un sentido más amplio, para que luya en nuestra práctica espiritual en general. Mucho de ello tiene que ver con el entorno y el contexto. Hay que establecer el contexto para que el interés participe con más comodidad, dentro de un ambiente que propi-cie ese compromiso. Una atmósfera repulsiva entorpece tu chanda. Puedes sentir una especie de rechazo a lo que te circunda y eso diicultará el involucramiento positivo. Es evidente que el estilo de vida hace la gran diferencia. Si tu estilo de vida ocasiona que haya obstáculos, cuando te sientes a meditar verás que tu chanda no luye hacia el objeto de meditación porque se atorará en los obstáculos.

El estilo de vida y cierto grado de disciplina son básicos para desarrollar chanda, pero una vez más cabe sugerir un poco de astucia, porque si te constriñes demasiado se re-vertirá tu interés. Simplemente se rebelará y no hará lo que esperas de él.

La amistad es muy importante, sobre todo la que se entabla con quienes comparten tu deseo de tener chanda hacia los objetos de la meditación y, en general, hacia la vida espiritual. También hacia las artes y la cultura, de modo que tu chanda se vaya reinando.

Pienso que gran parte del problema que muchos tie-nen con la meditación es que su funcionamiento emocio-nal y mental en general es muy tosco, de modo que cuan-do se sientan a meditar carecen de una ainidad natural con los objetos de la meditación, que son más reinados. Puede ser de gran ayuda participar en expresiones cultu-rales y artísticas para reinar las emociones. Así chanda tendrá una ainidad natural con los sutiles objetos de la meditación.

Todo esto ayuda a crear un involucramiento emocio-nal que es la clave de toda esta empresa. Si queremos me-ditar necesitamos enganchar a chanda con nuestra prácti-ca. Si no está ahí no llegaremos a ningún lado o no iremos tan lejos y hemos de preguntarnos, ¿por qué no? ¿Dónde está chanda? ¡Dónde entra chanda? Porque lo más seguro es que en alguna parte tenga que entrar.

Estamos interesados, estamos comprometidos con algo y es común que aquello con lo que nos compromete-mos y hacia lo cual luyen nuestros sentimientos no con-siga, sin embargo, hacer la transición hacia la práctica de la meditación ni, incluso, de la vida espiritual en general, pero al mismo tiempo tampoco podemos cortar con ello ni forzarnos a estar interesados en meditar. Tiene que ha-ber un desapego muy hábil y casi seductor del conjunto de la vida emocional para poder luir hacia la meditación. Habremos de preguntarnos, asimismo, por qué no, ¿por qué no está chanda ahí, en la medida en que no se halla presente? Y tenemos que preguntarnos qué debemos ha-cer para lograr que vaya hacia ese rumbo. Pienso que este tipo de consideraciones nos habrá de hacer ya mucho más agudos y claros con respecto a nuestra vida espiritual. Si simplemente nos examinamos para ver con cuánta preste-za luye chanda hacia la práctica espiritual en general y a la meditación en particular y, en caso de que no sea así o no del todo, nos preguntamos dónde está y, además, cuan-do tengamos una noción de dónde se halla, empezamos a preguntarnos cómo hacer para que marche de manera


natural, armoniosa y sana hacia la práctica de la medita-ción, necesitaremos resolver qué haremos al respecto. De lo contrario, podremos hacer esfuerzos en otros niveles pero siempre habrá algo que nos jale en dirección opues-ta. Siempre habrá la sensación de estar divididos. No po-dremos comprometernos más allá de cierto punto.

En verdad, chanda es la clave y sobre ello podríamos decir muchas cosas. Podríamos también relexionar mu-cho al respecto. Es probable que sea por ahí donde debe-ríamos comenzar en nuestros reportes, si nos parece bien, mencionando dónde se halla chanda y cuál es su estado con respecto a las prácticas de meditación que estaremos haciendo durante este evento. Hablemos también de la manera en que podríamos hacer en este mismo instante que chanda se comprometa con la práctica, que adquira-mos más interés, más fascinación, más deseo, más involu-cramiento emocional. Asimismo, por supuesto, relexio-nemos más ampliamente en las implicaciones que eso ha de tener en nuestra vida fuera de este evento. Lo cierto es que chanda es la clave, así me parece y si no dirigimos bien chanda es posible que descubramos que nos estamos socavando, al tratar de caminar en dos sentidos a la vez.

Sí, se requiere un grado considerable de pericia y sen-sibilidad para hacer que nuestra vida emocional provoque que chanda luya eicientemente hacia la práctica espiri-tual, mas como ya comentamos en el contexto general, chanda no es suiciente. Vemos que hay personas que de un modo evidente y sincero se sienten atraídas hacia la meditación o la vida espiritual y no cabe duda que hay en ellas una auténtica emoción y algún involucramiento emocional, sólo que eso no parece conducirlas a algún lado. Muchas veces eso se debe a una falta de adhimoksha, compromiso. En realidad no se han decidido a entregarse a esa tarea, de modo que hay una constante vacilación. Dudan y eso mina y hasta destruye el chanda que pudiera andar por ahí.

Adhimoksha tiene dos aspectos principales. Podría-mos decir que el primero es cognitivo. Tiene que ver con estar convencidos de que ese objeto es en el que hay que concentrarse, de que vale la pena y de que por medio de ese objeto podemos alcanzar lo que deseamos alcanzar; que ése es el medio para llegar a nuestros objetivos. Es una convicción. Lo más común es que se describa como ausencia de duda. O sea que en tanto que ese objeto nos atrae y nos enfocamos en él no nos ponemos a pensar que quizá deberíamos de estar haciendo otra cosa o que acaso eso no sea lo correcto.

Con adhimoksha nos encontramos muy convencidos de que deberíamos hacer la práctica que estamos reali-zando. Pienso que es muy importante examinarnos en ese sentido, ya que la duda se puede convertir en un hábito y si eso ocurre no la notaremos. Sucede que alguien no advierte que de un modo sutil se la pasa preguntándose si no debería de estar practicando algo totalmente dife-rente o si no estará perdiendo el tiempo. Esa sutil duda que musita puede ser una constante y socavará nuestros esfuerzos, destruyendo o al menos marchitando nuestro chanda.

Claro que si tenemos ese tipo de duda nos conviene aclararnos cuáles son sus bases. La tradición sugiere exa-minar a la duda en términos de Buda, Dharma y Sangha, así como de la práctica misma y del contexto en el que estamos practicando. Si alguien alberga serias dudas con respecto al Buda, al Dharma o la Sangha es deinitivo que sus esfuerzos espirituales se verán minados, no podrá te-ner adhimoksha y no se podrá comprometer. Asimismo, puede ser que dude de la práctica misma. Acaso piense que el Buda, el Dharma y la Sangha son lo máximo pero no esté seguro de que la atención a la respiración sea la práctica adecuada para él o dude que así la haya enseñado el Buda. Puede pensar: “oí en algún lado que se hace en cinco estadios de tal y cual manera y quizá sea así como debería hacerse”. Una duda así puede debilitar la práctica. En algunos sutras el Buda dice también que la falta de conianza en tus compañeros de práctica puede dañar a la misma. Es lo que pasa cuando uno no siente que puede coniar en la comunidad dentro de la cual practica. Por eso es muy importante identiicar la fuente de la falta de conianza, dónde se halla la duda y aclararla.

Así es el primer aspecto de adhimoksha. Consiste en ausencia de duda. Implica que hay convicción. Eso sig-niica que entonces tu chanda puede verse cumplido en el segundo aspecto de adhimoksha, que es compromiso. Ya que uno se ha convencido se dedica a actuar sobre su convicción. Eso es adhimoksha. Es la ausencia de duda y el compromiso a actuar guiados por nuestras convicciones. Cuando uno está convencido del valor de la práctica se compromete con ella.

Es frecuente que al sentarnos a meditar no estemos del todo conscientes de qué tanto la falta de adhimoksha nos está desgastando, así que si te das cuenta de que no estás concentrado es mejor que te preguntes si será porque en realidad no estás tan convencido. Por supuesto que po-dría tratarse de falta de chanda pero si sabes que sí hay


chanda, entonces puede ser que lo que falte sean convic-ción y compromiso. Quizá no haya suiciente adhimoksha, de manera que será necesario trabajar en el desarrollo de una fe sólida y de conianza en la práctica, además de de-cidirse a esa empresa. Sé que hay estados mentales en los que te puedes pasar toda la meditación tratando de resol-ver si harás la práctica o no. Termina la sesión y todavía no te decides. Incluso es posible que nominalmente sí te hayas decidido pero, si hablamos de lo que en efecto hi-ciste, resulta que no te entregaste a ella. Está claro que ad-himoksha es un paso vital mientras uno tiene chanda. Por supuesto que sin chanda no habrá adhimoksha o cuando mucho contaremos con una leve capa de éste.

De modo que ni siquiera basta con adhimoksha. Pode-mos tener una fuerte inclinación a hacer la práctica y has-ta contar con una tremenda convicción en ella y compro-meternos a hacerla, pero puede ocurrir que no tengamos la musculatura mental para mantenernos en ella; que no tengamos la individualidad, el smriti. No conseguimos re-cordar a qué nos comprometimos. Nos comprometemos pero no lo sostenemos. Llega a suceder que no podemos mantener en la mente aquello a lo que nos hemos com-prometido.

Es algo muy humillante y lo sé por experiencia per-sonal. Cuando en realidad te sientes muy motivado a practicar te vas entregando a ello, luego haces alguna otra cosa y tu mente empieza a errar. Acaso digas que es falta de chanda o de adhimoksha pero igual podría tratarse de falta de entrenamiento mental, por decirlo así. No hemos aprendido a mantener la atención, el foco. Es posible que debido a circunstancias de nuestra vida nos entreguemos a demasiadas distracciones y a actividades supericiales sin mantener en verdad un hilo consistente y subyacente de atención absoluta y continuidad de propósito, así que cuando llegamos a meditar nos rebasan nuestros hábitos. Picamos de aquí y de allá sin lograr mantener un auténti-co y irme deseo de hacer la práctica ni la convicción ne-cesaria para eso.

Smriti es mantener la mente en la práctica, mas no de una forma precisamente intensiva. No es dhyana en esta etapa. Es, supongo, una concentración inicial. Es recordar que no queremos olvidarnos de la práctica, sencillamente manteniendo la atención en el objeto de concentración. Es lo que le sigue a chanda y adhimoksha. Ya estamos in-teresados en el objeto, ya estamos comprometidos con él, pues ahora nos quedamos en él. Mantenemos el objeto ijo ante nosotros. No dejamos que titubee. No permiti-

mos que la mente divague y se aleje de él.Creo que a menudo lo que nos defrauda es smriti. Al

menos lo digo a título personal. Pienso que es normal que haya cierto grado de chanda y también de adhimoksha, pero carecemos de entrenamiento mental y estamos habi-tuados a una mente dispersa, de modo que se nos diicul-ta mantener la atención enfocada.

Necesitamos trabajar mucho fuera de la meditación para conseguir mantener un buen smriti dentro de la me-ditación. He llegado a pensar cada vez más que la clave de la meditación reside fuera de la meditación. Pensamos mucho tiempo que tenemos que ser capaces de sentar-nos simplemente y meditar pero, claro está, lo que sucede cuando hacemos eso es que aparecen todos los hábitos mentales que hemos estado desarrollando durante las ho-ras, días, meses y años que han precedido al acto. Después de todo, la mente con la que meditamos no es alguna otra en especial, sino la mente ordinaria que hemos estado cultivando, la que hemos desarrollado toda la vida. Me parece que eso es lo que el tiempo nos cobra en particu-lar en el caso de smriti. En realidad podemos ver que no tenemos suiciente continuidad de conciencia en la vida cotidiana como para poder llevarla más hondo en la vida meditativa.

Como quiera que sea, si estamos ascendiendo bien por el sendero espiral, si tenemos chanda, si ese chanda ha dado lugar a adhimoksha y ese adhimoksha nos ha condu-cido a smriti, entonces nos estamos involucrando cada vez más con el objeto y nos acercamos a él paulatinamente. Es como si chanda nos hiciera asomarnos a él, adhimoksha nos persuadiera de decidirnos a intensiicar nuestro com-promiso con él y smriti nos ayudara a mantenernos en él para que podamos contemplarlo más plena y profunda-mente. Por supuesto, para cuando ya hemos alcanzado smriti los obstáculos han sido superados, porque estamos muy absortos con el objeto o, digamos, porque nuestra mente se halla tan enfocada en él que no surgen los obs-táculos.

Sin embargo, en esta etapa es posible empezar a uti-lizar los viniyata-chaita-dharmas para profundizar en la meditación. Si ves que tu mente se pone a divagar pre-gúntate: “¿Tengo suiciente adhimoksha? ¿Estoy lo sui-cientemente convencido?” Si descubres que no estás tan convencido, entonces necesitas retroceder y preguntarte: “¿Hay chanda en esto? ¿Fluye chanda?” En cuanto chanda se pone en marcha se fortalece adhimoksha. Cuando for-taleces adhimoksha refuerzas tu smriti. Es así como pode-


mos usar los viniyata-chaita-dharmas para analizar lo que sucede en la meditación y ver donde está lo que hay que trabajar si nuestra concentración no es muy adecuada. Puedes fortalecer los estados precedentes cuando te das cuenta de que uno de los subsiguientes anda débil, por-que al igual que ocurre en todas estas formulaciones en espiral, sólo puedes completar la fase que sigue si la que le antecede ya se ha completado. Si adhimoksha está débil smriti no será fuerte, no podría estar fuerte.

Smriti representa un compromiso mucho más profun-do con el objeto en la medida en que lo sostienes frente a ti y que no lo estás contaminando con las kleshas, en espe-cial, en forma de obstáculos. Lo que ves es un objeto sin contaminar pero en esta etapa no estás penetrando más allá de la percepción ordinaria del objeto. Todavía sigues relativamente separado. Aquí estás tú y allí el objeto de tu meditación. Hay una distinción bastante deinida entre sujeto y objeto. Casi podrías decir que existen en mundos aparte.

Con samadhi ya pasas a una relación mucho más ínti-ma con el objeto de concentración. Sujeto y objeto entran en un diálogo mucho más profundo. Empiezan a fundirse entre sí. Aquí samadhi signiica intención uniicada, eka-gata. Representa elevarse por encima del kamaloka, por-que lo que en él experimentamos no es el objeto burdo y ordinario que se localiza en el espacio y el tiempo de un orden común, del tipo sensorial. Nos relacionamos con el objeto en sus dimensiones sutiles, puriicadas, de modo que dejamos de percibirlo como un mero objeto sensorial. Nuestra experiencia del objeto es en términos del rupaloka.

Hablé de eso al referirme a la transición que se da den-tro de samjñá. Samadhi representa esa especie deinitiva de cambio en la conciencia en la que uno se torna pro-fundamente absorto en el objeto, porque éste se ha vuelto para uno mucho más sutil y, con ello, el sujeto también se ha vuelto más sutil. El sujeto sutil y el objeto sutil se comunican con mucha más intimidad, más de cerca y la interrelación entre ellos es mucho más sutil y hasta más rápida.

El samadhi representa también una uniicación de las facultades, de modo que no es sólo una parte de ti la que está poniendo atención al objeto, son todas tus energías absortas, vertidas sobre él. Hasta ese punto se puede de-cir que la concentración no es más que las energías cons-cientes. Quizá sea eso lo que podríamos airmar de smriti. es la atención consciente al objeto, mientras que samadhi

es el total de las energías que ahora se enfocan en el obje-to. Debería resaltar que por el momento estoy hablando del samadhi como enfocarse en un objeto, pero Hsuan Tsang se reiere a samadhi también como estar absorto en cualquier cosa a la que la mente le preste atención y no nada más la ijación o absorción en un objeto. Por ejem-plo, en el dharma-vichaya que hemos estado practicando ponemos atención a cualquier cosa que esté pasando en la mente. En teoría, al menos, eso es algo que podríamos hacer en samadhi. Diversos objetos pueden estar llegando a la mente pero aún seguiríamos totalmente concentrados y absortos. Claro que no estarían lotando y distrayén-donos si en verdad estuviéramos en samadhi. Es en ese sentido, por supuesto, como podemos relexionar en sa-madhi. Podemos tomar algo y relexionar sobre ello pero con plena concentración.

Así que lo cierto es que samadhi nos aproxima mucho al objeto. Samadhi es ininitamente extensible. Uno puede estar más y más absorto en samadhi conforme asciende en las dhyanas y las arupa-dhyanas. Es como si el sujeto y el objeto se acercaran cada vez más, aunque recuerdo que una vez Bhante mencionó que era como si se aproximaran poco a poco pero nunca se tocaran. Una extensión ininita de samadhi no descompone esta distinción entre sujeto y objeto. Son como dos curvas asintóticas, que se van acer-cando y que se encontrarán en un ininito que, por su-puesto, nunca llega. De tal manera, el sujeto y el objeto en el samadhi llegan a estar muy cerca pero el samadhi en sí no nos lleva más allá de esa bifurcación de la experiencia. En el samadhi sigue habiendo una dicotomía fundamen-tal, si bien atenuada y acaso muy atenuada.

Para llegar más hondo necesitamos añadir algo al ob-jeto. Hace falta incluir prajñá y se requiere una especie de inteligencia analítica que recaiga sobre la experiencia inmediata, apoyada por el peso de todas nuestras ener-gías uniicadas y puriicadas gracias al samadhi. Con las energías que por medio del samadhi se han acumulado, reinado y puriicado llevamos la atención a relexionar sobre el objeto de concentración, siguiéndolo como cuan-do miramos un objeto. Empezamos a relexionar en la naturaleza de dicho objeto, en especial a la luz de los laks-hanas. De eso se trata prajñá, básicamente, de aplicar los lakshanas en nuestra experiencia. Prajñá es la espada que corta los velos de las opiniones y las ilusiones que mantie-nen la idea de que en realidad existen de manera separada un objeto y un sujeto.

Con prajñá, la relexión activa acerca de nuestra ex-


periencia sobre la base de la conciencia puriicada, una conciencia elevada, concentrada, conciencia de samadhi, inspeccionamos a través de la verdadera naturaleza del objeto. Vemos que es impermanente, que no tiene una sustancia inherente. Reconocemos que si lo codiciamos nos causará sufrimiento. Vemos que surge de manera de-pendiente. Lo vemos como shunya. De modo que prajñá es el pináculo de todo el proceso. No es tanto el producto de ese proceso como el paso inal del mismo, en este uso en particular. Prajñá nos lleva a irrumpir en la sabiduría y es la aplicación de la relexión sistemática sobre el objeto con ayuda de los lakshanas. Es así como por in atravesa-mos la separación que nos aislaba del objeto y llegamos a ver las cosas como son en realidad.

Podemos ver cómo los cinco viniyata-chitta-dharmas representan una forma de entendimiento que llega a la verdad, mediante el cual aprendemos a enfocarnos. Pri-mero aprendemos a sentirnos atraídos por el objeto. Aprendemos a dedicarnos a él, aprendemos a mantener la mente sobre él, aprendemos a quedar sobre él absortos y, al in, podemos verlo como es en realidad.

La idea, supongo, es que la mayor parte del tiempo no ponemos adecuada atención a nuestra experiencia. Para empezar, a lo que por lo regular le estamos poniendo atención es a un objeto contaminado, es decir, uno que se distorsiona por medio de la codicia, el odio o los demás klesha-chaita-dharmas. A lo que estamos atendiendo es a un objeto que ya viene mezclado con sentimientos nega-tivos. Aun cuando lo limpiáramos de ellos, eso a lo que le estamos poniendo atención es, en cierto grado, un objeto irreal. Así que lo que tenemos en la mente no es el objeto en sí sino nuestra construcción del mismo en términos de su permanencia, su sustancialidad y la satisfacción que nos brindará. Esta idea prevalece casi todo el tiempo. No estamos viendo adecuadamente las cosas. Las vemos de acuerdo con nuestra codicia u aversión subjetivas y sus diversas atenuantes o las vemos de una manera funda-mentalmente distorsionada, malinterpretándolas según nuestra creencia en un yo permanente que se halla fuera de la situación que se está viviendo y en objetos perma-nentes que están fuera de la situación percibida.

Todo el tiempo nos engañamos de esa forma, ya sea de un modo muy burdo, por un velo de klesha o de ma-nera sutil, por el velo de jñeya. Los cinco viniyata-chiatta-dharmas nos conducen paulatinamente por el proceso que corta esos velos. Los primeros cuatro tratan de cortar con klesha-avarana, el velo de nuestras emociones nega-

tivas, nuestros apegos, nuestra codicia, nuestra aversión. Aprendemos primero a sentirnos interesados, a compro-meternos, a poner atención. Luego vencemos los kleshas en el samadhi. Los dejamos atrás. Por supuesto que en todo esto participa también shila, porque éste nos ayuda a no permitir que los kleshas afecten a nuestro cuerpo y nuestras palabras. Mas con samadhi en verdad vamos más profundo y puriicamos la mente. Con prajñá atravesa-mos el jñeya-avarana, arrancamos el velo que nos oculta la verdad en su nivel más hondo.

Me parece que ésta es una manera muy útil de con-templar la vida espiritual. Claro que no siempre es tan nítido como lo planteo aquí, pero esta esquematización, si bien muy amplia, puede ser de gran ayuda. En especial puede servir mucho para la meditación. Podemos hacer uso de los viniyata-chaita-dharmas para entrar en la me-ditación, digamos que como una fórmula para ello. De un modo sistemático podemos tratar de hacer que se dé chanda. Podemos aprender la forma de llevar chanda a la meditación. Después, nos aseguramos de que en realidad estamos convencidos de que estamos haciendo lo que deberíamos y de que entendemos lo que hacemos. Asi-mismo, nos aseguramos de estar comprometidos con la práctica.

Luego, con toda intención, establecemos smriti. Si en algún punto sentimos que lo perdemos, volvemos de nue-vo. Si aún no se consolida esa etapa regresamos una vez más. Es probable que pasemos mucho tiempo en chanda. Al menos a mí me sucede. No obstante, podemos usarlos como herramientas deinidas de trabajo para construir el ediicio de la práctica de la meditación.

Una de las cosas que me parecieron más interesantes acerca de la formulación es el modo en que se coloca a prajñá como la cima del ediicio. Para mí ha sido de lo más útil. Así me he dado cuenta de que necesito usar más sistemáticamente cada sesión de meditación para hacer algunas relexiones, en especial sobre aquello en lo que estoy meditando. Utilizo mi compromiso con el obje-to como base para una relexión más profunda sobre el mismo. De esa manera, desde que me encontré con esta lista, pensé en ella y la exploré, he estado tomando muy sistemáticamente al inal de cada sesión de meditación el elemento prajñá. Aun cuando no tenga mucho samadhi, no por ello dejo de tratar de acostumbrarme a relexionar sobre ello.

Digamos que vas a hacer atención a la meditación. Te dedicarás mejor a esta práctica si empleas los tres prime-


ros en especial y, con suerte, cuando te halles absorto, al pasar a samadhi. Al inal de la práctica, después del cuarto estadio, empezarás a llevar la atención hacia la respiración de un modo más relexivo. Comenzarás a pensar: “Esta respiración es impermanente. Viene y va. Como quiera que sea, digo respiración pero en realidad no hay tal cosa como una respiración. No es más que este lujo de sensa-ciones. No hay una especie de objeto ahí afuera que per-dure independientemente de lo que siento. Eso es anatta”. Así por el estilo.

De forma deliberada llevas la atención al objeto de concentración de acuerdo con los lakshanas. Bhante re-comienda emplear uno a la vez. En un foro que tuvimos con Vajraloka y Madhyamaloka mencionó que el objetivo de vipasyana es la relexión en los lakshanas. En realidad, toda práctica de vipasyana es la aplicación sistemática de los lakshanas. Entonces, tomamos uno de ellos durante determinado período y lo aplicamos a eso en lo que esta-mos meditando. Cabe mencionar que también dijo que al mismo tiempo hay que relexionar en el vimoksha-mukha correspondiente, es decir, el samadhi correspondiente. Si estás relexionando en anitya tendrías que pensar en el animitta-samadhi; en cómo pasas de uno al otro. Si estás relexionando en anatta tienes que relexionar en el shun-yatá-samadhi. Si estás relexionando en dukkha tendrás que relexionar en el apranihita-samadhi.

Aplicamos estas formulaciones clásicas acerca de la naturaleza de la realidad y de la experiencia que sobrevie-ne cuando captamos esa naturaleza. De eso se tratan los samadhis, para llevar más allá la meditación. Ya podrán imaginarse cómo se aplicaría todo eso en las prácticas de visualización, por ejemplo, en especial, al hecho de que todo eso que al inal visualizaste terminó por desaparecer en un cielo azul.

Pienso que los viniyata-chaita-dharmas nos proveen de algo muy útil para acceder a la meditación, para trabajar en ella y para aplicarla rumbo a la realización. Creo que en verdad es muy útil si además pensamos en términos de algún prajñá en cada sesión de meditación, así como en muchas otras situaciones.


4Aniyatas

Hemos hablado del mecanismo de la mente, de cómo nos hacemos conscientes y, para ello, hemos recurrido a los cinco sarvatraga-chaita-

dharmas: sparsha, vedaná, samjñá, chetaná y mansakara. Luego vimos cómo intensiicar la conciencia, cómo aproxi-marnos más al objeto y cómo acercarnos cada vez más a su verdadera naturaleza. Eso lo hicimos revisando los cinco viniyata-chaita-dharmas: chanda, adhimoksha, smriti, samad-hi y prajñá. Vimos que tanto los sarvatraga como los viniya-ta chaita-dharmas son éticamente indeterminados. En otras palabras, no son en sí ni hábiles ni torpes, pero se vuelven hábiles o torpes de acuerdo con el contexto y los demás chaita-dharmas con que se relacionen. Por ejemplo, si pra-jñá se relaciona con pratigha, que es odio, el prajñá mismo se vuelve nocivo. Si prajñá se asocia con alobha, entonces se vuelve propicio. De modo que los sarvatraga-chaita-dhar-mas y los viniyata-chaita-dharmas (dejando aparte a sparsha y vedaná, que no son kármicos) se vuelven hábiles o torpes, según se asocien con los otros chaita-dharmas que surjan, relacionados con ellos.

Veamos ahora esos chaita-dharmas que son éticamen-te determinados y son intrínsecamente hábiles o torpes. Es su presencia en la mente la que tiñe a ésta y, por aso-ciación, la vuelve hábil o torpe. El chitta en sí es neutral, pero se relaciona con diversos chaita-dharmas y es hábil o torpe según los chaita-dharmas con los que se relacione. Así funciona el sistema.

Es evidente que este estudio nos dará una base muy útil para el dharma-vichaya, sobre todo para aprender a discernir entre los factores mentales que son propicios y los que son perjudiciales. Esto es excelente para practi-car la enseñanza fundamental del Buda: dejar de hacer el mal, aprender a hacer el bien y puriicar la mente.

Claro que estas listas de chaita-dharmas, eventos men-tales hábiles y torpes no es exhaustiva, pero es una espe-cie de muestra representativa. Como dijimos en el primer capítulo, de alguna manera las listas son bastante insa-tisfactorias. Es obvio que son un poco esquemáticas. Se componen sobre principios tradicionales que dictan que ciertos aspectos van juntos, de modo que así se ponen.

Al menos eso me ha parecido. Quizá me equivoque. Asi-mismo, parece que hay notorias omisiones. Mencioné ya el miedo.

No obstante, nos aportan una idea general. Es intere-sante que Gueshe Rabten dijera que consideraba que en realidad podría decirse que había un ininito número de chaita-dharmas y que jamás podremos hacer una lista que los abarque a todos porque cada evento mental es sutil-mente único. Cualquier lista que hagamos servirá simple-mente para ofrecernos una amplia categorización.

Ahora quiero revisar otros cuatro eventos mentales indeterminados. No son tan estructurales como los sar-vatraga y los viniyata-chaita-dharmas, aunque tienen un poco ese carácter, pero al mismo tiempo, al igual que esos primeros diez, no son en sí ni hábiles ni torpes sino que depende de sus relaciones. Hablo de lo que se conoce como los cuatro aniyata-chaita-dharmas. Aniyata signiica precisamente indeterminado o éticamente variable. Son positivos o negativos, hábiles o torpes de acuerdo con el contexto y la motivación que los acompañan. Además constituyen una lista de por sí muy atractiva y ofrecen en su análisis una enseñanza muy importante. Por lo regular se les enumera después de los positivos y los negativos, los kushala-chaita-dharmas y los klesha y upaklesha chaita-dharmas. Sin embargo, me parece que es más fácil expo-nerlos en esta instancia, en parte porque comparten con los diez anteriores el carácter de ser indeterminados y en parte también porque tienen un carácter ligeramente si-milar en tanto que son un tanto estructurales.

Hay dos pares. Están middha y kaukritya y luego están vitarka y vichara. Todos ellos nos han de sonar conocidos. Son fundamentales en varias listas pero aparecen aquí de una forma muy interesante. Empecemos con middha, que se dice igual en pali y en sánscrito. Nos sonará familiar por los nivaranas, los obstáculos. Por lo común, va junto con thi-na o styana en sánscrito. Normalmente lo traducimos como somnolencia o embotamiento. En realidad, lo que signiica middha es adormecimiento e incluso dormir, pero en tanto que styana es siempre un upaklesha, un estado mental torpe, middha no necesariamente lo es. Puede ser neutral o torpe. Intentemos ver lo que esto quiere decir.

Supongo que he de empezar por el hecho de que ne-cesitamos dormir. Antes de eso hemos de sentir sueño. No nada más nos apagamos como si fuéramos una luz, aunque hay quienes parece que así lo hacen. En la India la gente tiene una notable facilidad para roncar ya antes de cerrar los ojos. Es algo que siempre me ha dado envidia.


Sin embargo, es normal que haya una fase de adormila-miento antes de que nos quedemos dormidos. Así que si hablamos de middha como estar adormilados, nos referi-mos a esa especie de aproximación al sueño que incluye al sueño mismo.

Pues sí, necesitamos dormir. El sueño es un proceso físico durante el cual se reúnen las energías, el cuerpo se desacelera y la mente se apaga en mayor o menor medi-da. Hace esto para descansar y repararse. Tenemos que dormir y necesitamos asegurarnos de dormir lo suiciente para que el cuerpo se reconstituya y la mente se renueve. Al hablar de Conoce tu mente, así como en otras ocasiones, Bhante ha dicho que él no cree que haya ninguna virtud en especial en restringir el sueño. Claro que no debería-mos dormir más de lo que requerimos pero tampoco hay ninguna virtud espiritual en particular en disminuir nuestras horas de sueño, a menos que estemos durmien-do demasiado. De hecho, él ha comentado que le parece que a veces las personas no duermen lo suiciente y que por eso están medio adormiladas la mayor parte del día.

Una de las consecuencias de no dormir bastante es que tendremos la experiencia de middha el resto del día. De modo que hay que dormir suiciente y, por supuesto, hablamos de un asunto de carácter individual. Es algo que depende de las circunstancias. Si te encuentras hacien-do mucha meditación quizá necesites dormir menos. Si estás hablando mucho, si andas muy ocupado, cargando con muchas responsabilidades o preocupaciones, es pro-bable que necesites dormir más. Si estás enfermo, seguro que necesitarás dormir aun más. Hay que asegurarse de dormir lo suiciente. En este sentido, es obvio que midd-ha no es algo torpe. Puesto que el adormilamiento y el sueño son funciones isiológicas necesarias y tienen sus ramiicaciones psicológicas, de conciencia. Son eventos neutrales pero pueden tornarse insanos de tres maneras en particular.

Primero, como hacen que bajes la guardia es fácil que caigas en los kleshas. Cuando estás cansado o somno-liento, si no tienes la suiciente energía como para estar consciente, como cuando estás muy enfermo, puedes ser presa de emociones negativas. Éstas te poseen con facili-dad si estás un poquito cansado. No tienes las defensas arriba, no consigues cuidar las puertas de los sentidos o de la mente, por lo que caes fácilmente en estados negati-vos. Pienso que también a veces, improvisando un poco, la experiencia de estar cansado es muy semejante a la de la depresión. Cuando uno está un poco cansado puede

sentirse deprimido y empezar a comportarse de un modo reactivo, irritable. A mí me pasa.

Middha puede ser una base para el surgimiento de es-tados mentales negativos, porque es fácil que bajemos la guardia si estamos extenuados y que hagamos las cosas sin clariicar de verdad lo que llevamos a cabo. No estamos totalmente conscientes cuando andamos somnolientos así que no tenemos claro lo que ocurre y no podemos tomar una decisión adecuada con base en yonisho manaskara.

En segundo lugar, la somnolencia puede convertirse en una base para tener una mente perturbada, por lo me-nos e, incluso, negativa, en el peor de los casos. Después del primer sueño profundo, cuando la mente cierra sus actividades por completo, empezamos a tener sueños y emociones que muchas veces son, de menos, como los efectos posteriores de la forma en que nos fue durante el día. Si alguien ha estado preso de los kleshas, después de atravesar el sueño profundo alorarán dichos kleshas, despertando otra vez en la mente y manifestándose como sueños. Es muy fácil que middha se vuelva una base para ese tipo de experiencias negativas o al menos para fungir como una perturbación mental.

La tercera forma en la que middha puede tornarse per-judicial o ser una base para lo nocivo es cuando se con-vierte en un estado habitual. Uno empieza a estar per-manentemente cansado, tanto que se vuelve parte de su personalidad y en esa etapa middha pasa a ser tinha o stya-na. Ya no es tan sólo un estado psicológico sino un estado mental de depresión conirmado y establecido, un estado de baja energía y torpeza.

Middha en sí es neutro pero en determinadas situacio-nes puede volverse muy negativo porque nos hace bajar la guardia y nos deja a merced de los estados mentales negativos. Después del sueño profundo inicial los efectos de los previos kleshas empiezan a manifestarse y tiñen la mente. Si uno no tiene cuidado puede convertirse en un hábito, en cuyo caso entorpece a todo el sistema, embota las energías y se vuelve una especie de depresión o pereza que se llama styana.

Es importante, entonces, que descansemos bien, dor-mir lo suiciente cuando lo requerimos, si estamos can-sados o enfermos, para no sentir que por falta de sueño estamos cometiendo torpezas o atentando contra nuestra vida espiritual. Por el bien de nuestro desarrollo espiritual debemos asegurarnos de tener un descanso adecuado. Hay que pensar en dormir convenientemente. Noto a veces que algunas personas no duermen bien, pero si vemos lo


que hacen antes de dormir no tendría que sorprendernos. Si nos la pasamos platicando hasta el mismo instante en que ponemos la cabeza en la almohada la mente no se va a aquietar. Es necesario prepararse para dormir. Algunos muy afortunados parecen tener la bendición de quedarse dormidos como si tuvieran un interruptor. Es interesante ver cómo en la India parece que tienen esa facilidad y en cambio en Occidente no. Podríamos entrar en todo tipo de especulaciones al respecto, pero no lo haremos.

No debemos pensar que haya alguna virtud en no dor-mir. Al mismo tiempo tenemos que ser cautelosos cuan-do estamos cansados. Es primordial estar conscientes de middha, saber que sentimos middha, porque así compren-deremos que nuestras defensas están bajas y que nos cos-tará trabajo rechazar los estados mentales negativos. Al hallarnos bajo middha tendremos que mantenernos mu-cho más vigilantes y controlar las circunstancias lo mejor que podamos. Hay que estar alertas y no permitir que middha se asiente. Es imperioso estar sanos y vigorosos, para que middha no decante en styana.

Eso es middha, el primero de los aniyata chaita-dhar-mas, los estados mentales neutrales o indeterminados.

El siguiente es kaukritya. En cierto modo, éste es uno de los más interesantes. En pali se le llama kukkuccha y posiblemente nos suene familiar, por los nivaranas, es de-cir las trabas. Uddhaccha kukuccha, en pali, es lo que por lo regular traducimos como inquietud y ansiedad. Uddhac-cha signiica inquietud y kukuccha se entiende como an-siedad, pero lo cierto es que no signiica ansiedad en ab-soluto y me parece que ha sido desafortunado que pasara a formar parte de nuestro discurso habitual con respecto a las trabas como “ansiedad”, pues no creo que eso exprese su verdadero, total y profundo signiicado. Kaukritya, la versión en sánscrito sobre la cual se basa kukuccha, tiene dos partículas: kau, que quiere decir incorrecto o mal y kritya, que hace referencia a lo que se ha hecho. O sea que kaukritya es lo que se ha hecho mal. De modo que si lo traducimos con propiedad, kaukritya es remordimiento, es la conciencia de que hemos hecho algo mal. Es algo que a veces sentimos. Sucede que hemos estado platican-do con alguien y cuando nos despedimos traemos un eco en la mente, más bien en el corazón, que nos dice que algo no estuvo bien, aunque no tenemos del todo claro qué fue, pero la sensación machacona persiste. Empieza como un sentimiento recriminador que va tomando voz y que parece regañarte porque algo hiciste mal. Es como ver la punta del iceberg. Por supuesto que vas indagando y poco

a poco te das cuenta de que dijiste alguna cosa, que lo hiciste con malicia o que fuiste insensible en determina-do aspecto. Tu kaukritya se vuelve una comprensión más honda de tu propio error. Así que en un principio no es más que una sensación molesta que representa la señal de alarma con la que la mente te avisa que cometiste una falta. Como tal, se podría decir que es un evento neutral pero puede ser muy positivo o muy negativo, depende exactamente de lo que esté ocurriendo cuando surge esa sensación molesta.

Comencemos por lo positivo. Digamos que en verdad cometiste algo muy inadecuado, hablaste con rudeza, fuiste insensible o algo por el estilo y después sientes esa especie de remordimiento, la dolorosa conciencia de que caíste en un error. Eso signiica que si lo has hecho con plena conciencia confesarás que lo hiciste y, una vez con-fesado, enmendarás la falta, irás con el afectado y le dirás: “en verdad lo siento, no debí decir eso, fui completamente insensible”. Luego tomarás algunas precauciones para no incurrir en ello otra vez. Lo platicarás con tus amigos y manejarás el tipo de circunstancias en las que no vuelva a surgir esa acción torpe o una semejante. Claro que pue-de tomarte años eliminarlo por in pero ya habrás esta-blecido una suerte de programa para erradicarlo. Pienso que la confesión consiste en cuatro aspectos. Uno es el remordimiento, la sensación de haber hecho algo malo. El segundo es expresar cuál fue el daño que se le ha causado a otros. El tercero es hacer enmiendas, es decir, quedar en buenos términos con los afectados, de ser posible; y el cuarto es hacer resoluciones, tomar medidas para asegu-rarte de que no lo volverás a hacer.

En este sentido kaukritya es muy valioso. Es la con-ciencia moral que te lleva a arreglar lo que hiciste mal y tratar de componer tu conducta en el futuro. Si lo vemos así resulta entonces algo que incluso hay que procurar. Podríamos decir que, en muchas maneras, es lo que esta-mos intentando conseguir en las reuniones de los Capítu-los, por ejemplo. Tratamos de alcanzar un auténtico arre-pentimiento o al menos darnos cuenta de las faltas que hemos cometido y sentir lo que signiica haber procedido de tal forma. Después, tendrían que venir la confesión y la voluntad de enmendar, más las resoluciones para el porvenir. En efecto, deberíamos tratar de cultivar el arre-pentimiento. No de inventarlo, no de arrepentirnos por lo que no hayamos hecho sino de permitirnos ser más sensi-bles ante nuestros errores y sentir esas fallas. Por supues-to que kaukritya, ese remordimiento, está relacionado con


nuestras aspiraciones, en especial las éticas. Mientras más elevados sean nuestros estándares más probable es que sintamos remordimiento cuando cometamos un error.

Si lo consideramos de ese modo, kaukritya es cierta-mente muy positivo y claro que encontrará sitio entre los 11 eventos mentales positivos, los kusala chaita-dharmas, en forma de hri y apatrapya. Éstos son formas de kaukri-tya. Son kaukritya deinitivamente vueltos positivos. Se-guiremos hablando de ellos más adelante pero quiero que pongamos atención en el hecho de que aquí kaukritya, al tornarse positivo, se vuelve hri y apatrapya. Recordemos que se dice que hri y apatrapya son los dos lokapalas, guar-dianes del mundo, los vigilantes de la ética que nos cuidan de cometer torpezas.

Sin embargo, kaukritya puede volverse negativo, por supuesto y, en deinitiva, puede ser una traba, porque no nos hacemos conscientes de ello. Si atravesamos por kaukritya y no lo “desempacamos” por completo, si no to-mamos plena consciencia de ese evento y de lo que esta-mos sintiendo, permanecerá como una especie de ruido de fondo, una molestia que estorbará a la meditación. Nos distraerá y mientras más peleemos con ella más nos retendrá. Por eso la tradición budista pone tanto énfasis en puriicarse por medio de la confesión y de obras meri-torias, entre las que iguran las puyas.

Los sentimientos residuales de kaukritya pueden ha-cer presa de nosotros e impedir que dediquemos nues-tra energía a la práctica de la meditación. De modo que kaukritya se torna negativo si no nos hacemos conscientes de él, si no lo confesamos, si no hacemos enmiendas y si no lo resolvemos para que no se repita en un futuro. Si no hacemos eso y no nos creamos un modo sistemático para ir eliminando las torpezas kaukritya devorará nuestra mente, minándola por dentro. Esto puede ocasionar que sobrevenga la depresión, el desaliento, el desprecio de sí mismo y el culpar a los demás de manera perversa. Creo que así le ocurre a las personas que suelen echar la culpa a los demás. En el fondo se sienten incómodas y culpa-bles, descargan sus sentimientos en otros, vacían en ellos su desconianza, su kaukritya. No es difícil que incluso se maniieste con una conducta imprudente. Si uno no está preparado para enfrentar sus propios sentimientos de in-comodidad moral cometerá faltas con toda intención. Es así como puede desarrollarse su aspecto extremo.

De todos modos, lo más común es que si no hay un seguimiento adecuado de la sensación de estar haciendo algún mal y si no se está resolviendo apropiadamente a

través de la confesión, de enmiendas y de acciones positi-vas nos conducirá a una pérdida de conianza en nosotros mismos, desaliento y depresión. La tradición enfatiza en que la confesión nos lleva a la conianza. Uno se siente más seguro porque ha hecho algo para restaurar su dig-nidad moral, pero si uno no ha confesado, kaukritya lo va carcomiendo y socava sus acciones hábiles. No sólo nos lleva a la depresión sino también al cinismo.

Todo esto destaca la importancia de la confesión, para que kaukritya se convierta en hri y apatrapya y no sólo co-rrijamos los errores sino que además nos cuidemos de in-currir en fallas futuras. Mientras más éticamente sensible sea uno menos probable es que actúe con torpeza, pues más pronto pensará “no debo hacer eso” y hasta el simple pensamiento de hacer algo mal le causará una punzada de remordimiento.

Sin embargo, pienso que el tema es más complejo. Hasta aquí estamos viendo su aspecto más supericial, aunque quedan otros dos asuntos por lo menos, aunque no dudo que sean más. Tenemos primero lo que denomi-no el sentido de la falsa moral. Uno siente esa punzada pero cuando la examina nada tiene que ver con algo que tenga verdadera importancia ética. Uno se siente culpable por algo que en realidad carece de carga moral. Como sea, su sentimiento de culpa no es de tipo moral, más bien se trata de temor. Sí, temor al castigo, miedo a perder el ca-riño, temor al rechazo del grupo. Ese sentimiento de falsa moral no proviene de la compasión natural que uno siente hacia los demás ni de haber trastornado esa compasión debido a determinadas acciones. Por lo regular surge de un condicionamiento infantil y una experiencia colectiva. Es la sensación temerosa de que si cometemos ciertos ac-tos nos castigarán, expulsarán o rechazarán las personas a las que valoramos o respetamos. Ese sentimiento tiene que ver con el grupo, de modo que kaukritya quizá no sea tanto una sensación moral sino una de falsa y distor-sionada moral que procede de nuestro condicionamiento convencional y nuestro deseo de ser aceptados, queridos y que no nos reprendan.

Supongo que esto nos hace todo más difícil a muchos de nosotros, en especial a los que crecimos con un condi-cionamiento teísta, ya que no nada más tememos al casti-go de nuestros padres, nuestros maestros o al rechazo del grupo, sino que todo eso viene mezclado además con san-ciones religiosas. O sea que el peso pseudomoral de nues-tros progenitores o del grupo está reforzado por Dios.

Puedo pensar en la manera en que James Joyce ex-


plora eso en su Retrato del Artista Adolescente. Hace una extraordinaria descripción del sermón del inierno y des-pués de los sentimientos por lo que pasa el muchacho, que inevitablemente lo conducen a un burdel. Así opera a veces kaukritya.

No es un sentido moral natural. No tiene que ver con la verdadera sensación de haber lastimado a alguien o de decepcionarse a uno mismo con base en los propios idea-les. Es el temor al rechazo y a perder el cariño. Cuando nos sentimos culpables así, kaukritya, en realidad experi-mentamos una culpa por cosas que no son precisamente faltas. Así que para muchos signiicará un esfuerzo para separar y discernir esa especie de falsa moral de una ge-nuina sensibilidad moral. Puede ser muy complicado. Quizá manifestemos una respuesta de falsa moral ante algo que es de un tema moral. Es posible que hayamos actuado con poca sensibilidad, cometiendo una falta mo-ral, pero que lo que estemos temiendo sea el rechazo o la pérdida del afecto. En verdad que puede tornarse todo esto bastante más intrincado.

El otro tema que me parece que surge no es tanto de índole moral. A veces tenemos una sensación molesta que nos dice que algo estuvo mal o saldrá mal o podría salir mal y no es que tenga que ver con algo de tipo moral sino más bien con lo que podríamos denominar funcional. Por ejemplo, tenemos alguna responsabilidad. La que sea. Di-gamos que nuestra responsabilidad es cerrar las puertas y nos quedamos con la latosa sensación de que olvida-mos cerrar una de las puertas o que dejamos abierta una ventana. Esa sensación podría resultar útil. Puede ser un mecanismo de la mente que se maniiesta como una pun-zada cada vez que nos hemos comprometido a algo. Nos pregunta: “¿La cerraste?” Claro que de igual manera pue-de volverse algo muy desgastante. Hay quienes padecen mucho de esa forma de ansiedad, con la insistente sen-sación de que no hacen bien las cosas. Es algo que puede tornarse neurótico, cuando uno se siente así sin ningu-na causa. Asimismo, llega a establecerse como un estado mental de ansiedad sin bases sólidas. Cuando alguien ha estado en grandes problemas, bajo demasiada presión, observa cómo la ansiedad, kaukritya en este sentido, se va infundiendo en su conciencia.

Es muy importante que uno se dé cabal cuenta de lo que está ocurriendo, porque este tipo de ansiedad o kaukritya en verdad afecta nuestro funcionamiento y nos hace difíciles de tratar. Con frecuencia he llegado a la con-clusión de que la conducta autoritaria o dictatorial de las

personas muchas veces se deriva de la ansiedad. Es una ansiedad por complacer, por tener éxito, de modo que acaban presionando a los demás. Eso suele tener conse-cuencias desafortunadas.

Si uno no enfrenta esta clase de ansiedad puede acabar carcomiéndose el sistema nervioso o imponiendo sobre otros su propia ansiedad. En verdad es necesario hacer-se muy conscientes de lo que está pasando y hacer algo al respecto. Hay que aclararse cuál es la fuente de tanta ansiedad, si es algo real o si ya es un estado mental habi-tual, para saber cómo proceder, ya sea lidiar con algo que hemos hecho o, si se trata de un estado de ansiedad que se ha establecido, tomar medidas activas para modiicarlo.

Como ya hemos dicho, kaukritya es, en sí, neutro. Es apenas la señal de alarma, la molesta sensación de que algo no anda bien. Sin embargo, tiene una connotación moral genuina y positiva. Si uno se hace consciente de él y actúa en consecuencia, haciéndose cada vez más sensible a su manifestación, se convierte en hri y apatrapya, que son dos de los eventos mentales positivos más importan-tes, los guardianes éticos del mundo.

Pero si uno no se hace consciente y simplemente si-gue viviendo con ese sentimiento de mala conducta moral sentirá que algo le carcome, una sensación que se irá ha-ciendo más y más endémica y que puede llevar a la depre-sión, a la reacción y más aun.

Está también, por supuesto, kaukritya como una sen-sación de falsa moral, ese sentimiento de haber hecho algo malo pero que se maniiesta como temor al castigo, a la pérdida del cariño y muchas veces, al menos en un contexto teísta, viene mezclado con nociones pseudore-ligiosas.

Por último tenemos la ansiedad en un sentido funcio-nal ordinario. Es algo que nos debilita mucho y que fácil-mente nos conduce a tener conductas torpes.

Eso es kaukritya. En lo personal me parece que es muy útil llegar a analizarlo para reconocerlo como algo positi-vo. Creo que una de las cosas con las que he tenido que batallar y que resultará familiar para muchos en la cultu-ra occidental es intentar liberarme de una culpa residual cristiana contra la que he reaccionado. Culpa en general. Uno no quiere sentirse culpable en absoluto. El hecho es que parte de nuestros sentimientos de culpa son remordi-mientos, es kaukritya y hay que tenerlos porque lo cierto es que hemos lastimado a otros, lo sabemos y lo sentimos. Ya he tratado este tema en una de las pláticas que di y que se publicó durante la Convención.


Llegamos ahora al segundo par de aniyata chaita-dhar-mas, que son vitarka y vichara (vittakka y vichara en pali). No abundaré mucho sobre ellos, pues están bastante cla-ros. Vitarka es lo que se conoce como pensamiento ini-cial y vichara es pensamiento sostenido. Bhante lo deine como “pensar en” y “pensar acerca de”. Vitarka es dirigirse al objeto de manera muy general y vichara es profundizar en él con más detalle. A veces se dice que vitarka es como una mano que toma una vasija y que vichara es como si la otra mano la tallara para pulirla. Como sea, todo termina en dos aspectos de pensamiento, racionalización, verba-lización mental, subvocalización, hablar consigo mismo sobre algo. Es muy evidente que ese pensamiento es inde-terminado. No es en sí hábil o torpe, pero cuando lo que lo motiva son kleshas o upakleshas se vuelve torpe y si su motivación son kusala chaita-dharmas, entonces es hábil.

Vitarka y vichara toman su carácter moral de los chaita-dharmas que los acompañan, los que están determinados de manera ética. Por supuesto depende también de qué se esté hablando, lo cual depende en sí de nuestra motivación.

De lo que probablemente debamos tener mucho cui-dado en particular, sobre todo en nuestra cultura occi-dental, es del pensamiento compulsivo, el que está fuera de control, ése en el que no podemos dejar de pensar y que no se dirige a un in o un propósito inteligente, sino que no es más que nuestra incapacidad de aquietar a la mente para sólo sentir, mirar, para nada más estar absor-to en los estados más elevados de dhyana. Es posible que muchos de nosotros padezcamos durante la meditación de una actividad mental compulsiva, es decir, de vitarka y vichara compulsivos. Como ya sabemos, ambos fenecen en la segunda dhyana. Se hallan ahí en la primera dhya-na pero con un propósito, pues tienen mucha relación con la meditación misma, aunque muy en la periferia de nuestra experiencia. Mas ya en la segunda dhyana no hay subvocalización. Podría decirse que hay una especie de pensamiento pero no es de tipo conceptual o verbal ni subverbal. No entraré en más detalles. Creo que es bas-tante obvio que la naturaleza de nuestro pensamiento está determinada por la motivación del mismo, así que hay que procurar que ese pensamiento no se vuelva total-mente habitual y nos impida pensar. En especial, hemos de cuidarnos de ello si queremos meditar.

Éstos son los cuatro viniyata chaita-dharmas, que se hallan entre los diez que antes tratamos y los siguientes 37 que aún nos faltan y que veremos enseguida. Ellos comparten aspectos del carácter de ambos grupos.

Nos quedan por ver los 37 chaita-dharmas que son determinados por la ética. Veremos los 11 kushala chaita-dharmas, los 6 mulakleshas y los 20 upakleshas. Los kus-hala chaita-dharmas son los eventos mentales inequívoca-mente hábiles: shraddhá (fe), hri (la vergüenza por medio del propio idealismo), apatrapya (la vergüenza a través del respeto que sentimos por los sabios y los nobles), alobha (la ausencia de avidez), advesha (la ausencia de odio), amo-ha (la ausencia de autoengaño), virya (energía o vigor), prashrabdi (serenidad), apramada (cautela o vigilancia), upeksha (ecuanimidad, ausencia de reactividad) y avihim-sá (ausencia de crueldad). Con la referencia de esos 11 kushala chaita-dharmas empezaremos a vigilar nuestras mentes en la meditación y serán tema de relexión.

Vendrán después los 6 mulakleshas, los raíces, los esta-dos mentales torpes fundamentales, las alicciones. Kles-ha signiica enfermedad. O sea que alude a las enferme-dades mentales. Con frecuencia se tratan en cierto orden. Primero vemos avidya, que es la ignorancia básica de la verdadera naturaleza de las cosas. Es cuando uno nomás no puede estar consciente de la situación real en la que está. No importa en qué grado sea y por supuesto se halla presente hasta que uno llega a la iluminación y en verdad consigue vidya. Avidya es el klesha raíz, es nuestra oscuri-dad o ceguera espiritual. Según dice Tsóngkhapa, avidya nos lleva a pensar que somos individuos separados y sin-gulares. Nos lleva a satkaya drishti. Uno de los mulakleshas es drishti y tiene seis aspectos. A uno de ellos se le consi-dera el segundo movimiento en el despliegue de klesha.

Tenemos la arraigada sensación de que existimos como identidades separadas que moran de manera per-manente. Como albergamos ese sentimiento acerca de la identidad anhelamos lo que pensamos que preservará y fomentará esa identidad. Así, pues, tenemos raga, codicia. Además, rechazamos lo que suponemos que socavará o minará nuestra identidad. De tal modo, tenemos pratigha, que es odio o ira. Y tenemos asimismo un fuerte apego a ese ego que de un modo falso hemos distinguido. Eso es mana, orgullo. Como resultado de mana, raga y pratigha, orgullo, avidez y odio, proyectamos todo tipo de opinio-nes y construimos toda una interpretación de la realidad sobre la base de esas motivaciones básicas.

También tenemos drishti, los otros cinco tipos de dris-hti y dado que los tenemos, también tenemos vichikitsá, duda. Dicho con otras palabras, oscilamos entre diferen-tes opiniones. Tenemos lo que se denomina una mente extremista.


Eso son avidya, drishti en general y satkaya drishti en particular, mana, raga y pratigha (orgullo, avidez y odio), el resto de los drishtis, los drishtis más constructivos y vichikitsá, que es duda. Son los seis mulakleshas, las seis alicciones básicas, las seis enfermedades raíces de la men-te, que son la base de toda acción torpe.

Después estudiaremos los 20 upakleshas, que son mo-dalidades de los kleshas. Son como un despliegue y, diría-mos incluso, una evolución de ellos. Nos hablan de 20 pero pienso que debe de haber como 20 millones. Los kleshas se van haciendo cada vez más sutiles y soistica-dos, dando como resultado nuevos tipos de upakleshas de marcas nuevas y maravillosas. Los que dicta la tradición son áshraddhya (falta de fe), ahrikya (falta de vergüen-za referente al idealismo), anapatrapya (desvergüenza con respecto a aquellos a quienes respetamos), mátsarya (avaricia), mraksha (encubrimiento disimulado), maya (hipocresía) y shathya (mentira). Vienen después krodha (ira), upanaha (resentimiento), pradasha (rencor) e irshyá (envidia). Imagino que ya quisieran que los viéramos. Están mada (intoxicación), kausidya (pereza), styana (de-presión o embotamiento), pramada (falta de vigilancia), asamprayanya (falta de propósito), mushitasmrititá (falta de atención), auddhatya (inquietud o excitación), vikshe-pa (distracción) y vihimsá (crueldad). Una colección muy ponzoñosa.

Como he dicho, no es del todo fácil ver por qué cada lista contiene lo que nos cuenta y por qué no contiene lo que en ellas no hay. A mí me parece que es evidentemen-te algo esquemático, que ciertas cosas tenían que igurar porque así heredaron determinadas listas y en otros con-textos vemos listas muy distintas y hasta clasiicaciones muy diferentes de los mismos términos. Así que nos pres-tan un servicio un poco forzado, pero no cabe duda que aportan información muy útil y que son una base inesti-mable para examinar a la mente. Asimismo, hay corres-pondencias muy importantes entre los diferentes elemen-tos y será conveniente extraerlas.

Por lo regular, para presentarlos uno simplemente re-pasa la lista de los kushala chaita-dharmas, luego la de los kleshas y después la de los upakleshas. Yo pienso que están puestos de manera aleatoria pero he llegado a creer que es mejor presentarlos agrupándolos según los términos a los que pertenecen, para que nos den una mejor idea del modo en que operan. Además hay cierta economía en la exposición, porque si ya dijiste qué es shraddhá no será tan necesario que digas que es áshraddhya, por ejemplo.

Asimismo, podemos obtener una clara comprensión de que lo negativo se erradica mediante lo positivo. Si deseas liberarte de áshraddhya desarrollas shraddhá. Así se expo-ne tradicionalmente: la función de shraddhá es erradicar áshraddhya. Es interesante que la tradición diga también que la función de áshraddhya es eliminar a shraddhá. Eso es lo que hace.

Así que presentaré los kushala, klesha y upaklesha chaita-dharmas agrupándolos. Haré pares, por ejemplo, con shradd-há y áshraddhya. Shraddhá es un kushala chaita dharma y ás-hraddhya es un upaklesha, un klesha secundario o derivado. Agruparé a alobha, raga y mátsarya. Alobha es un kushala chaita dharma, raga es un klesha y mátsarya es un upaklesha. Alobha es ausencia de codicia, raga es codicia y mátsarya es avaricia. Está claro que deben ir juntos y si entendemos el principio esencial comprenderemos los tres con mucha faci-lidad. Podremos ver cómo funcionan y cómo el positivo bota al negativo. Se dice a veces que un clavo saca a otro clavo. Si tienes un perno atorado en un agujero puedes meter otro perno en el mismo hoyo para que lo empuje hacia fuera. O sea que para botar el clavo de áshraddhya introducimos el clavo de shraddhá. Si trabajamos con ellos de esta forma se aclararán muchas cosas.

Las agrupaciones que haré se basarán en la tradición, pero en cierta medida serán interpretativas. Ustedes po-drían organizarlas de otra manera. No dudo que habrá quien me rebata pero al inal de cuentas nadie llegará a una conclusión deinitiva. En algunos casos hay una co-rrelación muy clara, como la que se da entre shraddhá y ás-hraddhya. Otras veces no será tan evidente y lo que expli-ca el Abhidharma no resulta de mucha utilidad. De modo que los pares y grupos que voy a formar no concordarán del todo con la tradición. Sin embargo, creo que tienen sentido y pienso que será más conveniente verlos así.


5Shraddhá, hri y

apatrapya

Veamos ahora los denominados chaita-dharmas determinados por la ética. Hemos dicho que son 37: los 11 kushala chaita-dharmas, los 6 mu-

lakleshas y los 20 upakleshas. Los kushala chaita-dharmas son los eventos mentales propicios, los mulakleshas son las contaminaciones o alicciones fundamentales (raíces) y los upakleshas son las alicciones secundarias o derivadas.

Veremos conjuntos de kushala, klesha y upaklesha chai-ta-dharmas. Empezaremos con shraddhá y áshraddhya; hri y ahrikya; y apatrapya y anapatrapya. Es decir que vere-mos 3 kushala chaita-dharmas: shraddhá, hri y apatrapya.

Se dice que de los once kushala chaita-dharmas diez se encuentran presentes en todos los estados mentales hábi-les. Así que cuando nos encontramos en un buen estado mental, como se les llama, o sea un chitta hábil, se hallan ahí diez de ellos, al menos en potencia. Por ejemplo, no sentiremos hri si no hemos hecho algo erróneo, pero tan pronto como venga a nuestra mente el potencial de actuar de manera torpe o se nos ocurra un pensamiento inade-cuado, hri y apatrapya lo desecharán. De modo que hay diez de ellos presentes o por lo menos a la mano cada vez que estamos en un chitta hábil. Es algo que exploraremos en la meditación, pues si pasamos por un estado elevado y positivo nos resultará muy fácil detectar por lo menos diez de esos estados mentales. Uno de ellos, el undécimo, prashrabdhi, por lo general se dice que sólo se halla en un estado dhyánico, aunque hay autoridades que airman que también éste se encuentra incluso en un estado que no sea dhyánico.

Como quiera que sea, cuando estudiemos los kushala chaita-dharmas hay que tener en mente que ya están den-tro de nuestra experiencia cada vez que experimentamos algo positivo o hábil, al menos en cierto grado. Esto sig-niica que conocemos todos esos estados y que probable-mente moremos en ellos buena parte del tiempo, aunque sea de una forma diluida o tenue.

El primero en la lista de los kushala chaita-dharmas y

el más fundamental es shraddhá y recordemos que éste se halla presente en todo chitta sano, sin duda. No es como hri, que está listo para manifestarse. Shraddhá viene im-plícito en todo estado mental positivo.

¿Qué es shraddhá? Es la capacidad latente en toda con-ciencia para responder de manera signiicativa. No es algo con lo que algunas personas nazcan y otras no. Es algo que se halla dentro de la conciencia. Es natural e intuiti-vo, latente e inherente en toda conciencia. No es algo que uno piense, “voy a ser así”, si bien el pensamiento puede ayudar a que se dé. Es una respuesta directa, natural e intuitiva del corazón. Por lo pronto dejémoslo así, aunque parezca muy general y, en cierto sentido, endeble.

Se maniiesta en diversas áreas de nuestra vida. Me parece, por ejemplo, que tiene relación con el sentido es-tético, con la manera en que respondemos ante la belleza. También lo vemos en una respuesta ética, en la forma en que respondemos a las virtudes de los demás. Si vemos a alguien actuar con nobleza tenemos cierta respuesta. Ése considero que es un aspecto de la fe o de la facultad de lo que como tal denominamos, en su sentido más completo y especíico. Es la base para la amistad, al menos de la que desarrollamos en respuesta a las virtudes de otras perso-nas y la respuesta de ellas a nuestras virtudes.

¿Qué es lo que responde? Es esa capacidad, que en su forma más desarrollada se llama shraddhá. Es nuestra res-puesta a la verdad cuando la escuchamos. Puede ser una verdad en el sentido mundano, como cuando oímos a al-guien que coniesa. Sabemos que dice la verdad. De igual modo sucede si oímos la verdad dicha en un nivel más sublime, como cuando escuchamos que alguien enseña el Dharma. Si la enseñanza se imparte con una genuina comprensión respondemos ante ella. Sugiero que esa res-puesta tiene relación con shraddhá o que shraddhá es su forma más especíica y desarrollada y que, en tal modo, es la respuesta a los valores espirituales que, por supues-to, se encuentran en la gente. Las personas encarnan esos valores en mayor o menor medida. Se encuentran en las palabras con que expresan su comprensión y comunican el Dharma. Se encuentran en las imágenes que simboli-zan la verdad, los ideales. Se encuentran en la experiencia visionaria. Todos esos son objetos que pueden volverse blanco de la fe. Es lo que muchos sentimos cuando nos encontramos con el Dharma por primera vez de una u otra forma. Para algunos el solo hecho de ver una imagen hace que surja la fe. Para otras la fe brotará cuando es-cuchen que alguien habla del Dharma. Para otras puede


derivarse de ver a una persona noble comprometida con el Dharma. Supongo que el equivalente en la vida del Buda fue cuando vio a aquel asceta después de haber visto las tres escenas anteriores.

La fe es, pues, nuestra respuesta a lo que representa el ideal espiritual. Hsuan Tsang habla de los objetos de fe en tres niveles: realidades, cualidades y capacidades. Las realidades son verdades, en especial la verdad de la con-dicionalidad, la verdad del karma, según nos narra. Es la naturaleza esencial de todo como lo expresan las palabras del Dharma. O sea que la fe responde a las realidades. Sabemos que son ciertas y respondemos a ellas como ver-daderas de un modo intuitivo, casi instintivo.

También es la respuesta a las cualidades. Las cuali-dades del Buda, las que su imagen nos puede transmitir, las virtudes. Las cualidades que despliegan los individuos con los que entramos en contacto. Es algo que se irradia en un sentido espiritual y ético. La fe es una respuesta a ese resplandor, a las cualidades que emanan de los budas y los bodhisatvas, de los miembros de la sangha y de la verdad.

Es, además, una respuesta a las capacidades. Vemos que el Dharma no es tan sólo algo distante sino algo laten-te en nosotros. Vemos esa verdad latente de la budeidad en nuestro interior. Ante ella respondemos como algo no remoto, sino relacionado con nuestra propia capacidad. Respondemos al potencial que tienen los individuos de realizar lo más elevado posible y eso nos incluye.

Es una respuesta total. No es una mera convicción in-telectual. Tampoco es que uno se halle muy conmovido, atraído y complacido con los aspectos agradables de ese ideal, con el que se siente una especie de compromiso. Es una respuesta completa de todo el ser. No es tan sólo un aspecto de chitta. Shraddhá tiñe toda la mente y no queda nada de lo que uno es que no se halle envuelto en esa res-puesta en mayor o menor grado.

Podría decirse que ésa es una de sus principales ca-racterísticas. Es una respuesta total de todas las energías rumbo a ese ideal. Podemos verlo en términos cognitivos, afectivos (o emocionales) y volitivos. Desde un punto de vista cognitivo la fe es una profunda convicción en las rea-lidades. Es lo que la tradición llama una fe profunda. En el Canon Pali suelen usarse tres términos que ha tomado, asimismo, la tradición posterior. Está la fe profunda, la fe lúcida y la fe anhelante. Como algunos sabrán, es algo que toma mucha importancia en Shinran, que es un gran maestro de la fe.

La fe profunda representa la dimensión cognitiva, que es una honda convicción en las realidades, como dice Hsuan Tsang. Son las realidades como las comprendió el Buda, como se expresan en el Dharma y como las sigue la Sangha. Es aquello que percibimos que en realidad exis-te, la verdadera naturaleza de las cosas. Me parece muy interesante que la fe pueda abordarse desde este punto de vista cognitivo, puesto que en nuestras tradiciones oc-cidentales o al menos en el cristianismo la fe es predomi-nantemente una experiencia emotiva. Es de esa manera como suele hablarse de ella y, de cierto modo, se nos pide que dejemos a un lado el intelecto.

Mientras que podemos ver que la fe no es un pensa-miento, al mismo tiempo, para el budismo, es un conoci-miento. En lo personal, esto me parece extremadamente importante. La fe es como una preiguración de la visión. Es, en esencia, la misma facultad de la visión clara. Si shraddhá se lleva más allá es prajñá.

En un inicio nuestra respuesta a la verdad, a las reali-dades, es intuitiva. No la hemos absorbido ni asimilado por completo. No es ya una parte esencial de nuestro ser, por decirlo así. Es una respuesta, pero es un conocimien-to de la verdad de esas realidades. Nuestra fe implica una convicción que, desde una perspectiva tradicional, tiene buenos fundamentos. Por supuesto, para empezar, la di-mensión cognitiva de la fe (nuestra respuesta a la verdad) es un tanto incierta. Sabemos que podemos engañarnos, sabemos que no entendemos del todo, así que necesita-mos ponerla a prueba mediante la razón y la experien-cia. Tenemos que examinarla. Necesitamos examinar esa cognición intuitiva a la luz de la razón. Tenemos que ver si crece, si es consistente con lo que sabemos, si es cohe-rente con la enseñanza tradicional y si es congruente con la experiencia.

Ese estudio ya se hizo en Panorámica del Budismo, donde se efectúa una muy buena exploración de la fe des-de ese punto de vista, desde la perspectiva de la intuición, la razón y la experiencia. Así que deben probarse las di-mensiones cognitivas de la fe, la respuesta a la verdad o a las realidades que transmite el Dharma y que expresa el Buda y a las cuales aspira la sangha, pero ya está ahí.

Conforme se fortalece la fe se va haciendo más se-gura. Uno va sabiendo con creciente claridad que lo que está entendiendo mediante una fe intuitiva es la verdad hablando inalmente. De modo que al inal shraddhá se vuelve prajñá.

El aspecto emocional de la fe es la fe lúcida. Es una


forma muy interesante de plantearlo. La fe lúcida es una serena conianza y atracción hacia las cualidades de las Tres Joyas. Tiene algo de estético. Uno se complace en esas cualidades. Una vez más, es intuitiva, directa y go-zosa. Es deleitarse en esas cualidades del Buda. Se siente una fuerte atracción y un gozo en ese brillo maravilloso que irradian las Tres Joyas y quienes se comprometen con ellas. Así es, se trata de una experiencia emocional y po-dríamos decir que estética. Se dice que es lúcida y serena y eso me parece muy interesante porque se sabe que ese aspecto de la fe ofrece un gran sentido de claridad, calma y solidez. Uno se siente muy feliz, equilibrado y sereno, como si ya todo estuviera resuelto, como si ya supieras dónde está el foco de cada cosa y cómo funciona el uni-verso. Por lo mismo, te sientes muy relajado, contento, tranquilo.

Me recuerdo mucho así las primeras veces que hice la práctica de postraciones y recuerdo que tuve una serie de sueños en la que todo caía en su sitio alrededor de Pad-masambhava. Así era entonces. Como si hasta ese mo-mento mi universo hubiera sido un caos pero, como había tenido una respuesta de fe, brotaba una fuente de valor y todo a mi alrededor se arreglaba en torno a ese foco de valía, lo cual me daba una enorme sensación de lucidez, serenidad, calma, felicidad y conianza. Era una conianza humilde. Se sentía como una fe intensa en los ideales y una especie de felicidad en mi relación con ellos. No eran una fe o una conianza arrogante en absoluto.

La fe volitiva es la fe anhelante, la que desea cumplir la promesa que tiene ante sí. Es un fuerte impulso de rea-lizar el potencial espiritual que uno está convencido de poseer. No es simplemente que uno sienta atracción hacia el Buda, el Dharma y la Sangha, sino que se halla conven-cido de que puede alcanzar esos ideales espirituales. Por supuesto que éste es un aspecto extremadamente impor-tante de la fe. Sin él la fe no es más que una especie de de-voción. Es como admirar a alguien a la distancia pero con la sensación de que se encuentra mucho más allá, como en el caso de Dios y el hombre. En la fe budista es absolu-tamente importante que uno reconozca lo remoto que se halla ese ideal pero que, a la vez, comprenda plenamente que lo puede alcanzar. Es una experiencia de dos facetas, ambas maravillosas pero que comprenden conianza y de-terminación.

La fe se constituye como una respuesta total de cabe-za, corazón y piernas, conforme avanzamos. Entenderán a lo que me reiero. Creo que también es importante no

considerar demasiado a la fe en términos de emotividad supericial. En ocasiones he pensado y me he preguntado si en verdad tengo fe. Son momentos en que no me sien-to muy inspirado, que no me entusiasma ir al recinto de meditación en la mañana o algo similar. Uno se pregunta, “¿dónde está mi fe?” Entonces relexiona y se da cuenta de que se dirige al recinto, igual que lo ha hecho durante años y que lo seguirá haciendo, a pesar de lo que sienta y comprende que la fe es como un sentimiento subterráneo o ni siquiera un sentimiento.

De nuevo viene a mi memoria una gran experiencia. Una mañana desperté y todavía recordaba con claridad las palabras en mi sueño: “sentimientos más profundos de lo que puedas sentir”. Supe que eso se refería a la fe, esa especie de corriente subterránea en nuestro ser, la orien-tación de lo que uno es, tantas veces contradicho por la turbulencia supericial y por todo lo demás. De modo que se trata de una profunda orientación del ser y ésta se muestra en el rumbo que tomamos, más que en lo que estamos sintiendo. Claro que si ahondamos en nuestros sentimientos más inmediatos es probable que nos encon-tremos con esa fe fundamental, esa orientación y, por su-puesto, a veces sentiremos con deleite esa profunda fe que se maniiesta como intensos sentimientos de devoción, bhakti, si bien bhakti no necesariamente es fe, shraddhá. Podemos tener mucho bhakti pero nada de shraddhá. En la India lo entienden bien. Uno ve a la gente ante los alta-res, junto a un camino hecho de piedritas coloradas y es evidente que se siente llena de bhakti pero, al menos en un sentido budista, no hay shraddhá ahí. Uno puede gozar mucho de su bhakti, es agradable y bello, pero no es fe. Asimismo, a menudo la fe se maniiesta como devoción y la expresión de esa devoción puede ayudar a fortalecer y canalizar esa fe.

No es sólo que la fe sea profunda, tranquila y que, por supuesto, nos dé conianza en la vida. Ya he hablado de ello. Lo que sucede es que como uno tiene una orienta-ción y comprende a lo que va el mundo siente una gran conianza y todo cae en su sitio. Sabe cuál es el lugar de cada cosa. Es una orientación en ese sentido literal. Es te-ner la vista hacia el oriente tal como lo expresan de mane-ra típica el Occidente y el islam. Uno está orientado, sabe dónde queda el centro. El centro está en el Buda. Por lo mismo, el Buda es la fuente de toda valía. Para un budista todo proviene del Buda. De ahí surgen todos los valores.

La fe también puriica la mente. Esto ocurre porque, claro está, extrae lo que es negativo. Ante todo extirpa lo


negativo al hacerlo dolorosamente evidente. A la luz de tu fe queda expuesta la oscuridad de tu maldad y tu tor-peza. Así puriica el poder de la fe. Es de ese modo como el néctar de Vajrasatva cae en ti, dejando al descubierto toda la oscuridad de las malas acciones mientras puriica y desecha. Mas también puriica en tanto que introduce orden y claridad en la mente. Como uno comprende la situación y el foco de cada cosa, el efecto que tiene la fe es que calma, aclara, puriica y aporta una conianza general en todos nuestros actos.

Finalmente hay que añadir que la fe tiende a la acción. Como dicen la expresión clásica y también Nagáryuna, salta al frente, hacia su objetivo. No es una veneración pasiva distante; es un compromiso. Sucede en el compro-miso. Ir a Refugio a las Tres Joyas es la dimensión activa de shraddhá. Es la dimensión volitiva de shraddhá puesta en efecto.

Es una cualidad muy bella y profunda y de largo al-cance que experimentamos con mayor plenitud en nues-tra respuesta a las Tres Joyas, pero que encuentra su sitio en todos los niveles. En realidad lo que visualiza el Abhid-harma acerca de que shraddhá está presente en todos los estados mentales hábiles da lugar a la comprensión de que las personas que no saben nada de budismo, quienes no tienen ningún sistema de ideales con los cuales puedan comprometerse de manera explícita, responden a algo más elevado de alguna manera. Cuando lo que llamamos una persona común realiza un acto altruista hay en ello algo de shraddhá. Hay cierta respuesta a un ideal más alto. No está apuntando a la mera supervivencia. Hay una res-puesta hacia alguien más y eso requiere una especie de ne-gación de sí mismo, lo cual implica que hay una virtud o ideal. En cierto grado, shraddhá se maniiesta de un modo difuso, no especíico, en todo tipo de contextos. Los bu-distas no tenemos el monopolio de shraddhá. Claro que le hemos dado a shraddhá un enfoque y una comprensión muy particulares, que inevitablemente consideramos que acaso sean la expresión más clara y profunda de los ideales humanos, pero esos ideales se encuentran representados en menor medida en todo acto humano decente.

Me parece que es muy importante percatarse de ello, porque también se acentúa nuestra ainidad con la gente bondadosa y con todo lo que es bueno. Hay un toque de shraddhá en toda buena acción, aunque no sea explícito ni tenga la profundidad ni la gama que dan a entender el Buda, el Dharma y la Sangha, aunque después de todo, la mayoría de nosotros casi nunca está en esa profundidad

ni rango, de cualquier manera.Ahora bien, si no tenemos shraddhá tenemos otra

cosa. No es nada más que uno no tenga shraddhá. Hay algo presente y es áshraddhya. En la psicología budista del Abhidharma se dice que los factores negativos son positi-vos, si entendemos lo que eso signiica. Es decir que la au-sencia de algo es en sí una presencia. De modo que si uno no tiene shraddhá el hecho es que tiene áshraddhya, que es lo opuesto a la fe, es la ausencia de fe. Es no tener fe. Áshraddhya tiene la negación de todas las características de shraddhá. Es una falta de convicción acerca de las reali-dades. Uno en verdad no cree en nada que se aproxime a la verdad. Es la falta de atracción hacia las cualidades, no hay respuesta hacia esas cualidades más elevadas, ya sean explícitamente budistas o no. Es carencia de aspiración y de conianza en la propia aspiración.

Lo más probable es que muchos de nosotros sintamos una especie de áshraddhya, consistente en una falta de aspiración y no tanto una falta de convicción o de atrac-ción. Es posible que estemos convencidos y nos sintamos atraídos pero que no creamos que podemos hacerlo. Nos desesperamos. Caemos en la actitud de pensar que todo está bien, que esos ideales son maravillosos, sublimes pero que “no tienen nada que ver conmigo”, que me rebasan por mucho. Ya se ha discutido sobre esta tendencia a la des-esperanza. En especial, el mahayana abunda en ello, pues sus ideales son muy elevados; alcanzar la iluminación de todos los seres y demás, tanto que es inevitable que uno decida que no lo logrará. Entonces pensamos que qué caso tiene, de qué sirve, “¿qué tiene que ver todo eso con-migo?”. Recordemos que en el Ratnagunasamchayagatha el Buda habla de que el bodhisatva ideal es aquél que no tiembla cuando escucha las verdades más profundas de la madre, cuando oye que se anuncia la naturaleza esencial de las cosas. No piensa que “eso no tiene ninguna relación conmigo y nada hay que yo pueda hacer”. Así que es pro-bable que para muchos de nosotros la desesperanza por la falta de conianza en nuestras capacidades sea la forma en que percibiremos nuestra falta de fe de manera más inmediata. Claro que eso no tardará en llevarnos a la falta de convicción y de atracción. Uno se va dando por venci-do y la da la espalda a los ideales y valores en general, ya no digamos a las Tres Joyas.

Áshraddhya es no poder tener la más mínima convic-ción con respecto a la naturaleza esencial de las cosas, la verdad acerca de ellas. Es no poder sentirse atraído por las cualidades virtuosas, aunque se trate de un nivel or-


dinario. Simplemente no nos atraen, no nos conmueven. Es ese estado mental en el que uno simplemente se torna cínico cuando alguien actúa bien.

Recuerdo una vez que estábamos trabajando en Sukhavati y se acercó un proveedor. Yo me había dado cuenta de que algunos de los artículos que nos estaba tra-yendo no estaban en completo orden legal, así que le ex-pliqué: “Mira, Bobbie, no podemos recibir mercancía que haya sido robada”. Lo primero que hizo fue decir que no eran robados sino que venían tan sólo un poco calienti-tos”. “No estamos interesados en nada que venga caliente, mucho o poquito”, le contesté. Me miró como si sintiera pena por mí y me dijo: “Oye, Bootsie [así me decían a ve-ces en el lado este de Londres], no puedes andar así por la vida”. No hubo un reconocimiento de cualidades, si se dan cuenta. Lo que hubo fue un completo cinismo con respec-to a ellas. Si acaso una refrescante especie de honestidad y eso fue todo.

Después viene la falta de aspiración , la falta de convic-ción en nuestras capacidades y potencialidades. Áshradd-hya nos va llevando a una mente estancada, embotada, perezosa. Uno ya no sabe para dónde apunta nada, no consigue evaluar las cosas y su mente se hace lenta, torpe, loja. No desea hacer grandes esfuerzos y, claro, no hay respuesta ante los valores.

Por supuesto que puede convertirse en una deinitiva aversión a los valores, una negación nihilista y cínica de ellos. Simplemente los rechazamos. Incluso nos reímos de ellos y despreciamos a quienes tienen ideales y valores. Eso puede ocasionar que uno asuma opiniones falsas o falsos valores. En este sentido me parece que es muy des-tructivo.

Asimismo puede colocarnos en una encrucijada. Qui-zá tengamos una genuina respuesta a los valores pero puede suceder que respondamos a ellos de una manera equivocada. No es sólo una respuesta de fe sincera sino que hay también una necesidad, un deseo de creer en algo, que alguien nos atienda, alguien en quien descargar nues-tras responsabilidades.

La fe puede ser una conianza atarantada que no ha sido puesta a prueba, que no ha relexionado y no roza los ideales con los que uno se ha comprometido. Es algo con lo cual todos nos hemos topado pues al hacernos budistas nos abrimos a ideales que no hemos realizado por com-pleto, de modo que muchas veces tenemos que ser más selectivos y examinar para encontrar lo genuino dentro de todas las demás respuestas que solemos tener.

Áshraddhya no es nada más una experiencia de tipo individual; se vuelve colectiva, igual que shraddhá. Puedes percibir un contexto, un ambiente de fe, en el que todos comparten shraddhá, ideales, sentimientos y convicciones. Uno se siente así más pleno. Sin embargo, en otros con-textos llega a ocurrir que no sientes que puedes compartir ese aspecto de ti más allá de un nivel básico. Por supuesto que al estar en un ambiente en el que predomina áshradd-hya va disminuyendo tu shraddhá. Pienso que se podría decir que en nuestra cultura actual predomina áshraddh-ya, aunque hay muchos rasgos de shraddhá, al menos en un sentido general. Mas lo cierto es que basta con caminar por un centro comercial o algún sitio similar para advertir que hay una total ausencia de cualquier cosa que evoque o exprese una dimensión superior. Así es el mundo en el que vivimos.

Así son shraddhá y áshraddhya. El primero está pre-sente en dentro de toda buena mente y el segundo en toda mala mente y quiero decir mala en un sentido literal, no en un sentido moderno al que ya nos hemos referido.

Tenemos luego hri y apatrapya, que le siguen a shradd-há. Tenemos un sentido de los valores, los ideales, de cómo deberíamos ser y actuar. Tenemos estándares éti-cos. Cuando no actuamos de acuerdo con esos valores nos avergonzamos, sentimos remordimientos, experimenta-mos la penosa conciencia de estar fallando. De hecho, nos sentimos incómodos y eso se puede expresar físicamente sonrojándonos, abochornándonos. No queremos mirar a nadie a los ojos por la vergüenza que nos da. Es una expe-riencia corporal deinidamente directa de una conciencia dolorosa. Cuando uno se siente así y eso ha aumentado al grado de saberlo apreciar cuenta ya con un buen guardián que lo cuidará de actuar con torpeza, porque no querrá volver a tener esas experiencias.

Como resultado de cultivar esa conciencia dolorosa uno adquiere cierta protección que le impedirá cometer errores y si los comete, eso le ayudará a corregirlos. Esa conciencia dolorosa, kaukritya, se vuelve una especie de guardián moral.

Hay dos maneras en que se puede poner en marcha ese remordimiento, ese kaukritya. Ellos constituyen la di-ferencia entre hri y apatrapya. Primero está hri y es ahí donde la conciencia personal dispara la vergüenza. Tienes ideales y sensibilidad moral y cuando actúas con torpeza éstos se ofenden, lo cual suscita un sentimiento de pena, pues tienes un ideal por el cual sientes un gran respeto. No es por alguien más, no es por temor ni nada por el


estilo, sino porque tienes ese ideal en alta estima y si lo transgredes lo sientes así. Eso es hri.

Hri tiene además otra dimensión. Sientes respeto por el Dharma y has hecho un compromiso personal de vivir en concordancia con él. Puede ser que no sientas de in-mediato que lo que hiciste estuvo mal pero como ya sabes que el Dharma enseña que eso está mal y tú respetas el Dharma, entonces sientes esa dolorosa conciencia de ha-ber actuado mal.

Se ha disparado hri, se ha puesto en marcha la ver-güenza, ya sea por tu idealismo interior, por tu respeto de ti mismo o tu dignidad moral o, bien, por el amor y la de-voción que le tienes al Dharma y porque estás consciente de haberlo quebrantado.

Los preceptos serían la representación primordial del Dharma en este sentido. Acaso no sientas en un inicio que hiciste algo mal, pero como estás tratando de practi-car los preceptos y tienes fe en ellos como representación del ideal de lo que sería el Buda te avergüenzas de haber fallado a tu compromiso con las Tres Joyas. Por eso se dice que depende de uno mismo que surja hri.

Que surja apatrapya depende de los demás. Sentimos un gran respeto por otras personas, que representan en un grado mayor que nosotros mismos, de alguna mane-ra, nuestro compromiso con los ideales. Hay alguien más que para nosotros personiica los ideales espirituales, los principios y los estándares éticos en particular. Sabemos que no son seres perfectos pero nos inspiran a hacer ese esfuerzo moral. Tenemos fe en esas personas. Eso hace que sintamos vergüenza cuando hacemos algo que sabe-mos que ellas considerarían una acción inadecuada. No importa si se enteran de lo que hemos hecho o no, lo que cuenta es que nos sentimos mal por lo que podrían pensar. “¡Oh, si Bhante supiera lo que hice, pensaría que no fue una buena acción!” Es así como se activa el propio sentido de la moral. Es como si no tuviéramos acceso inmediato a ella pero que bastara con nuestra conciencia de esas per-sonas y de sus estándares morales para que se encendie-ran los nuestros. Eso es apatrapya. No es que tengamos miedo de ellas. A veces lo traducen como temor a la culpa pero me parece un concepto muy pobre y confuso. No es que uno piense que lo van a rechazar sino que considera que ellas pensarán que “soy de los que hacen esas cosas”. Uno desea que piensen bien de él. No es un deseo infantil de aprobación. Es que ellas representan para nosotros el ideal que nos sirve de referencia para ser mejor. Es por eso que por respeto a ellas, podríamos decir, quisiéramos

evitarles la pena de vernos actuar de una manera inade-cuada.

Es importante aclararlo. He dicho ya que es muy fácil que se nos revuelvan sentimientos morales con pseudo-morales basados en un condicionamiento religioso y experiencias de nuestra niñez, etc. Un sentimiento neu-rótico de culpa puede enmascararse como una sensación auténticamente moral. Sin embargo debemos tener mu-cho cuidado y no tirar al bebé junto con el agua sucia de la bañera. Sí, el bebé del apatrapya junto con el agua sucia del temor a ser rechazados. Creo que es algo que hacemos a menudo porque no queremos sentir una culpa neurótica ni sentir que estamos bajo la inluencia del deseo de com-placer a los demás. Por lo mismo no dejamos que inluya en nosotros el respeto que sentimos por alguien más. Me parece que es algo muy común y deberíamos poner más atención en ello.

Tengo la impresión de que apatrapya es un motivador moral mucho más poderoso que hri. Siempre podemos darle la vuelta a hri (al menos yo sí) pero es mucho más difícil eludir apatrapya, pues contamos con una perso-niicación física de ese ideal. Somos gregarios, criaturas que viven en comunidad, existimos en relación con otras personas, tenemos la fuerte inluencia de lo que hacen y piensan los demás. Si somos honestos probablemente de-bamos admitir que los demás inluyen en nosotros más de lo que quisiéramos reconocer.

Es muy interesante pero quizás en la India no tendría que decir esto porque allá a la gente no le molesta vivir bajo la inluencia de alguien más. Están muy acostum-brados a ello. Quizá demasiado. Es todo lo contrario que aquí. Nosotros no queremos estar bajo la inluencia de alguien más. Decimos, “lo hice a mi manera”. Sin embargo he llegado a percatarme de que apatrapya es una herra-mienta muy poderosa en mi desarrollo espiritual y que me conviene ejercitarla con sano y pleno orgullo y hasta con alegría: “¡Ah! ¡Qué maravilla! ¡Sentí un poco de apa-trapya!”

Hri y apatrapya son eventos mentales positivos y hay que cultivarlos. Es curioso que siendo positivos resulten experiencias dolorosas. Es normal que identiiquemos lo positivo con lo agradable y lo doloroso con lo negativo. Ahora vemos que las experiencias positivas pueden ser dolorosas y las negativas ciertamente pueden ser agrada-bles. Así es, aun cuando implican una conciencia doloro-sa, hri y apatrapya son eventos mentales positivos. Con el tiempo se convierten en una sensibilidad ética extrema


y basta con que se asome la mera posibilidad de actuar de un modo inadecuado para que surjan y nos deiendan. Por eso se les llama los dos lokapalas.

Me encontré con una cita sobresaliente de Hesiodo en Los trabajos y los días, donde él habla de la edad de hierro, la última era en la decadencia de la humanidad y mencio-na que dos diosas con el rostro cubierto por velos subie-ron a la montaña para alejarse de los humanos. Ellas eran Némesis y Aidos, quienes evidentemente corresponden a hri y apatrapya. Hesiodo muestra esa era de la decadencia moral en la edad de hierro, en la que no había vergüenza y a nadie le preocupaba lo que otros pensaran o sintieran. De esta forma la tradición griega, de la cual somos here-deros, maniiesta el mismo tipo de percepción.

Son los guardianes del mundo y son los que nos man-tienen actuando en un marco moral. Es necesario que con toda intención los traigamos a colación y los hagamos parte activa de nuestra vida, especialmente a través de la confesión, que es el modo en el que procuramos mantener sensible nuestra conciencia. Al expresar nuestro remordi-miento conseguimos seguir sintiendo más remordimien-to. Si no lo expresamos se endurece, como si le saliera un caparazón o una costra y cada vez nos costará más traba-jo sentir remordimiento. En cambio, si lo expresamos, si manifestamos hri y apatrapya, ambos se fortalecen.

En mi experiencia considero que el Capítulo es una de las principales y mejores palestras para el desarrollo de la compunción y para reairmar hri y apatrapya. Sobre todo a esta última. Acaso les parezca que los miembros de su Capítulo no representan los ejemplares óptimos de la moralidad pero en su conjunto simbolizan un compromi-so de peso y profundidad que pueden respetar y admirar, así como avergonzarse ante él. Por eso, en lo personal, he intentado cultivar un fuerte sentido de apatrapya con res-pecto a mi Capítulo, porque en realidad es difícil hallar otros contextos en los que uno pueda manifestarse.

También me siento así con respecto a Bhante, aunque no puedo estar yendo a hablar con él cada vez que actúo con torpeza. De modo que podemos aprovechar los Capí-tulos para eso y desarrollar hri y apatrapya, haciendo más sensibles nuestras conciencias y dando así una base más sólida a nuestra vida moral. Asanga dice que hri y apatra-pya son la esencia de la ética.

Sus opuestos son ahrikya y anapatrapya, desvergüen-za. Ahrikya es falta de conciencia; uno no tiene ninguna aspiración, ningún ideal, de modo que no se avergüenza cuando queda mal consigo mismo pues no lo considera

así. Ignora cualquier sentimiento de compunción que pu-diera llegar a tener y de tal manera va dejando de tener re-mordimientos. No siente respeto por el Dharma, así que no siente remordimientos cuando quebranta los precep-tos. Entonces no aplica el Dharma en su vida y tampoco los preceptos. Eso es ahrikya, falta de conciencia, falta de respeto por el Dharma, ausencia del sentido de la moral. De hecho uno va teniendo una inclinación en contra de la moral y parece decir: “Mal, sé tú mi bien”. Empieza a pen-sar en cometer iniquidades como si eso fuera lo adecuado. Es lo que sucede cuando uno entra en una fase de rebe-lión moral, tratando de liberarse de una falsa sensación de remordimiento. Es muy fácil caer en el extremo opuesto y llevar a cabo acciones moralmente reprensibles pero con una especie de justiicación moral. Decimos: “esto es bue-no para mi desarrollo”. Es algo que hemos hecho y que quizá ya no hacemos. De cualquier manera, ahrikya es la imposibilidad de tener un sentido de la moral. Incluso, es una disminución deliberada del sentido de la moral, un retroceso de ese sentido, deleitándose y vanagloriándose de actuar de formas inadecuadas.

Recuerdo que hace poco estaba con unos conocidos y uno de ellos, un joven, me dijo: “¡Uy! Anoche andaba borracho como un piojo” y yo no estoy muy habituado a esas cosas, de modo que he olvidado cuál debería ser mi respuesta. Lo miré con cierta consternación y él dijo: “Ése es el problema con ustedes, gente religiosa. Son tan gaz-moños”. En verdad se enorgullecía de haber bebido como cosaco. Pues eso es ahrikya, cuando de verdad te com-place estar haciendo algo que, vaya, quizás él no estaba haciendo algo que fuera terriblemente malo, sólo estaba siendo muy tonto, aunque es probable que también estu-viera haciendo que otros se portaran como necios. Eso es ahrikya.

Hago hincapié en que ahrikya se encuentra presente en cada acto torpe. En cierta medida, cada vez que haces alguna tontería tienes cierta desvergüenza. Por lo regular hay una conciencia residual de que estás haciendo algo inadecuado, pero te dices: “¡Y qué!” Como que te mofas de tu sentido de la moralidad y simplemente exclamas: “¡Mira lo que hago!” Incluso puede ser algo muy conscien-te o, bien, semiconsciente y tienes un furtivo sentimiento de orgullo. Sí, es bastante perverso y no hablaremos más de ello.

Anapatrapya es lo mismo pero con respecto a otras personas. Uno no siente respeto por los demás ni le im-porta lo que pensarán. En cierto grado uno siente que los


demás tienen su importancia pero le vale muy poco. In-cluso, después de un rato dejará de verlas como personas dignas y no las respetará más. No les muestra ninguna deferencia. Puede llegar a un punto en que se deleite cau-sándoles una fuerte impresión o disgusto. Quiere hacer algo que ellas no consideren positivo en absoluto.

La desvergüenza en cualquiera de estas dos formas está presente en todas las acciones torpes. Es hacer un deliberado escarnio de la conciencia. Sabemos que esta-mos haciendo mal pero le seguimos y hasta nos regodea-mos, de manera que se entabla una batalla moral. Hay un ímpetu por actuar adecuadamente y no hacer tonterías y al mismo tiempo algo nos alienta a conseguir una grati-icación inmediata, aunque sea de un modo inadecuado. Necesitamos de toda la ayuda posible para reforzar nues-tra conciencia y nuestro sentido de la moralidad. Como ya he dicho, con base en mi experiencia, muchas veces no basta con hri. Puedo ponerme a racionalizar para salirme con la mía. En ocasiones ahrikya es un poco más irme. En especial creo que eso pasa cuando estás solo y nadie te está viendo. También cuando estás con alguien pero na-die sabe lo que estás pensando. Esto incluye aquello a lo que me refería al hablar de mí como la ética del momento privado. Nadie puede ver lo que estás por hacer, así que te permites algunos pecadillos. Como nadie está presente eres indulgente contigo.

Pienso que, en buena parte, el profundizar en la vida es-piritual implica abrir hacia los demás esas áreas y momen-tos privados para que empieces a adentrar en ellos, a verlos objetivamente y transformarlos bajo el ímpetu de apatra-pya. En especial necesitamos invocar a apatrapya porque, como ya dije, suele ser más poderosa que hri. El efecto que nos causan los demás puede tener mucho poder.

Por eso pienso que es importante desarrollar el ele-mento de la confesión en los capítulos, si uno lo desea. Es una manera de hacer que apatrapya entre en juego, además de que sirve para combatir esas áreas privadas, aquéllas en las que hri no ataca con tanta fuerza pero apa-trapya sí puede llegar. Asimismo, hay que encontrar otras formas de activar apatrapya, ya que hri depende nada más de nuestras propias respuestas espontáneas.

Así hemos visto ya shraddhá y su opuesto, áshraddhya, hri y su contrario, ahrikya y apatrapya y su opuesto, ana-patrapya. En verdad que son los kushala chaita-dharmas más importantes. Los demás se derivan de ellos, como modalidades de los mismos, de cierta manera. Estos tres son muy importantes porque constituyen la base para una

vida espiritual y moral. Sé, por ejemplo, que Nagáryuna dice que shraddhá es más importante que prajñá, porque sin aquél no se da ésta. Pero uno no puede tener única-mente prajñá. De modo que shraddhá es fundamental, puesto que es el primero. Uno no tiene prajñá hasta que ha tenido shraddhá. En este sentido shraddhá es la base de la vida espiritual. Es lo que nos motiva, es el chetaná pro-picio, es el dharma-chanda que nos conduce por el cami-no. Hri y apatrapya son esos guardianes de la moralidad que nos sostienen en el sendero y nos alertan cuando nos desviamos. Si traicionamos nuestro shraddhá y nos sepa-ramos del ideal que nos hemos planteado, hri y apatrapya nos hacen dolorosamente conscientes de que hemos erra-do, que hemos hecho menos de lo que podíamos y que hemos sido indignos de aquello a lo cual aspiramos.


6Alobha y advesha

Veremos enseguida dos grupos, alobha y el klesha y upakleshas que se identiican con él, además de advesha y los kleshas y upakleshas correspon-

dientes. Primero alobha, que es cuando no hay codicia y es el opuesto directo de raga, que es la avidez o la pasión en ese sentido, así como de los upakleshas mátsarya, que es avaricia, mraksha, encubrimiento disimulado, mayá, hipo-cresía y shathya, deshonestidad.

Luego vendrá advesha, el kushala chaita dharma que tenemos cuando no hay odio, contraparte de pratigha, que signiica literalmente ira, pero que en realidad es odio. Más los upakleshas krodha, rabia, upanaha, resentimien-to, pradasha, rencor e irshyá, envidia. O sea que veremos algunos aspectos que nos resultarán muy familiares. Sin embargo, hemos de lidiar con la bestia y no nada más quedarnos con las bellas.

Nos aguarda una cosecha inusualmente abundante y lo que surgirá no será muy agradable. Preparémonos para ello.

Notemos que tanto alobha como advesha son negacio-nes, gramaticalmente hablando. A es un preijo que indica negación. A-lobha signiica no-lobha y a-dvesha, no-dvesha, o sea, sin-dvesha. Alobha es que no hay codicia y advesha que no hay odio. Hay otros eventos mentales positivos entre los once de la lista que tienen esta forma gramatical. Están amoha, ausencia de engaño; apramada, sin negli-gencia y avihimsá, sin crueldad.

Por el momento sólo he querido llevar nuestra aten-ción a la forma gramatical. Quiero destacar dos aspectos importantes al respecto. Primero, que el preijo negativo evidentemente implica algo positivo. Cuando decimos alobha no nada más estamos expresando que no hay lo-bha; estamos indicando un estado positivo en su propio derecho. Al parecer, en sánscrito, alobha connota algo de-initivamente positivo. Vemos un fenómeno muy similar en nuestro idioma, por ejemplo, con la palabra inmortal, cuyo signiicado literal es que algo no es mortal, mas lo que connota, la sensación que nos transmite, es algo de-inido y positivo. Ése es el primer punto que deseo tratar, que la forma gramaticalmente negativa implica algo que

es deinitivamente positivo. En segundo lugar la forma a-lobha indica algo que es claramente opuesto a lobha. Es decir, que la connotación de alobha es algo que deja fuera a lobha. El término no-codicia descarta la codicia.

Para comprender lo que es alobha podemos empezar tratando de entender lo que es su opuesto, lo que lo elimi-na. El klesha que se designa como correspondiente a alobha en realidad no es lobha sino raga, cuyo signiicado literal es apego apasionado. A veces se le traduce como pasión pero pienso que en nuestra lengua la palabra “pasión” tie-ne también connotaciones positivas y sería desafortunado crear una confusión al usarla. Digamos entonces que es apego apasionado, pero lo cierto es que raga y lobha son sinónimos. Hay toda una serie de términos que se utili-zan como sinónimos para denominar este aspecto afec-tivo del egoísmo. Están lobha, trishná o tanhá (en pali), avidyá (pali), kama y especialmente kama-chanda. Todos éstos se usan indistintamente para indicar esa tendencia radical a aferrarse, apegarse, identiicarse con algún objeto de nuestra experiencia.

¿A qué se reduce esto? ¿Cómo se sintetiza este klesha, al cual contrarresta alobha, su contrario? Pues ser reduce a la elección de un objeto, que por supuesto puede pertene-cer a la experiencia sensorial o puede ser un objeto mental y, de hecho, lo más común es que el objeto sensorial se vuelva un objeto mental que luego uno codicia. Exagera-mos sus aspectos agradables. Es verdad que los tiene, nos damos cuenta, pero los exageramos. Los inlamos de ma-nera desproporcionada, los distorsionamos. Acaban por parecer mucho más agradables e importantes de lo que en realidad son. Al mismo tiempo minimizamos y hasta negamos los aspectos dolorosos del objeto que hemos se-leccionado.

Por ejemplo, digamos que ese objeto fuera beber al-cohol. Uno ve el alcohol y en su mente surge la idea del placer de olvidarse de todo, ese estado de ánimo agrada-ble, que ninguno de nosotros conoce, en el que uno se siente muy relajado, a gusto, sin importarle lo que hace o lo que dice. Pero olvida que al día siguiente se levantará sintiendo que le estalla la cabeza, enterándose de que ha hecho cosas de las cuales mejor ni hablar y que se com-portó como un tonto. Entonces se sentirá muy mal. En in que uno contempla la botella y sólo toma en cuenta los aspectos agradables, los exagera desproporcionadamente, se olvida del dolor que puede ocasionar y así prosigue, considerando que si toma ese objeto apuntalará o realzará su identidad, su ego, de alguna manera.


Piensa que si se apega a ese objeto, que si lo bebe o lo come o lo adquiere estimulará su identidad, que será feliz, que disminuirán sus congojas y se sentirá más estable y seguro. Eso es en realidad lo que está ocurriendo cuando uno se encuentra ávido de algo. Toma un objeto, lo dis-torsiona al exagerar sus aspectos placenteros y minimizar los insatisfactorios y lo identiica como capaz de realzar la identidad de su ego.

Fundamentalmente es una maniobra que hacemos para asegurar nuestra identidad. Todos nos sentimos su-tilmente inseguros con respecto a nuestra identidad. Con justa razón, ya que las identidades no son seguras, pues lo único que perdura es la impermanencia. Tenemos todo el tiempo la sutil sensación de que nuestra identidad y nuestro ego se hallan amenazados y procuramos proteger esa identidad aferrándonos a objetos que son agradables o que tienen alguna relación con el placer, poniendo en ellas una atención nada sabia. Distorsionamos su verda-dera naturaleza y los vemos como si fueran más placente-ros o menos dolorosos de lo que en realidad son y como si además tuvieran una existencia sustancial proveniente de ellos mismos. Así, contaminamos al objeto y lo volvemos irreal. El pobre e inocente objeto de nuestra inmediata atención seducida queda contaminado por nuestra avidez y deja de ser lo que era en realidad. Pasa a ser un objeto irreal, distorsionado.

Vemos la botella que tenemos enfrente. Es una sim-ple botella pero después de unos momentos dejamos de percibir las meras impresiones sensoriales de ese objeto y empezamos a enfocarnos en sus connotaciones placente-ras. Lo que vemos ahora es una proyección y no al objeto en sí. Se han mezclado la mente y el objeto y ya no vemos la reunión de esas simples impresiones sensoriales de un modo acorde con nuestra naturaleza humana. Lo que ve-mos es el objeto de nuestro deseo.

Podemos trasladar esta situación con las adaptaciones pertinentes a otras áreas del klesha. Podemos ver cómo otros kleshas son variaciones de ello. Primero que nada es algo que hacemos de forma general con la existencia, dentro de cualquiera de los tres reinos de la misma. Lo más común es que nuestras preocupaciones consistan en desear objetos atractivos para los sentidos. Anhelamos te-ner experiencias sensoriales e incluso una existencia sen-sorial. Sin embargo se nos dice que podemos apegarnos al rupaloka y al arupaloka. Para algunos de nosotros pare-cerá algo remoto quizá pero al parecer uno puede entre-tenerse en una dhyana y hasta en las arupa-dhyanas, iden-

tiicándose con la experiencia que está teniendo y ansíar seguir teniéndola, exagerando sus cualidades positivas y minimizando las negativas, lo cual le impide ver las cosas como son en realidad.

El deseo de existir en cualquiera de esos tres reinos es anhelar no existir. Vibhava-tanha, se dice en pali. Es como desear morir. Es un deseo nihilista de no ser. La vida es muy dolorosa y difícil, de modo que uno desea no existir.

Por supuesto, la forma más común de avidez es el de-seo de tener experiencias y objetos sensoriales, más que la existencia en la que ellos se encuentran en sí. Entre esos deseos, quizás el más signiicativo sea el de tener a los de-más. Acaso nuestro anhelo más poderoso sea tener a otras personas, a las cuales vemos como una fuente potencial de placer, en la cual no comprendemos la verdadera natu-raleza del objeto, sus limitaciones y su impermanencia.

Finalmente es importante reconocer que también codiciamos ideas u opiniones. Pienso que algo que dis-tingue al análisis ilosóico y psicológico budista es la observación de que las ideas que tenemos son resultado de nuestra avidez. Albergamos ideas que nos causan una sensación agradable. Tener esas ideas hace que nos sinta-mos seguros y nos produce cierto placer. Hay una especie de cadena de nidanas en el Sutta Brahmayala, al inicio del Digha Nikaya, que explora la manera en que surgen nues-tras ideas a partir de vedaná. Nos aferramos a las ideas porque nos parece que nos complacen y aseguran nues-tra identidad fundamental. La mayor parte de las ideas son de este género. Cuando lleguemos al klesha de drishti exploraremos las ideas y con suerte notaremos cómo fun-ciona esto.

Hay que reconocer que la avidez, lobha o raga, abar-ca un amplio rango de posibilidades. Todo lo que pueda ser un objeto de la mente puede ser un objeto de deseo y puede convertirse en un objeto de proyección. Dicho en otras palabras, puede tornarse en un objeto que sea mez-cla de nuestras inseguridades y nuestra propia conciencia distorsionada.

Es eso lo que tratamos de negar o contrarrestar con alobha. Es absolutamente fundamental, quizás el más fundamental de todos los kleshas en lo que se reiere a nuestra experiencia real. Si no tenemos tanto la experien-cia de avidya es porque sobre ese terreno nos hallamos parados, pero sí percibimos lobha porque se encuentra en acción. Es lo que nos mueve muchas veces, en formas su-tiles o no.

Volvamos entonces a la idea de alobha. Hasta aquí lo


he mencionado como lo que contrarresta a lobha. Si uno tiene alobha no puede tener lobha. Cuando aparece alobha en la mente exprime de ahí lobha de un modo natural. Es así como lo sentimos en ocasiones, que simplemente codi-ciar algo nos causa revulsión. Tenemos un sentimiento de renuncia, queremos abandonar ese innoble y distorsiona-do modo de percibir, deseamos sentir algo más puro, más real, más noble. No sé si alguien más lo sienta así pero a mí mi propia codicia suele hacer que me sienta humillado y que tenga la sensación de haber perdido la dignidad, que me estoy descarriando y que estoy siendo menos de lo que podría y debería ser.

Nos volvemos esclavos de los objetos de nuestro de-seo. Alobha tiene ese carácter deinido de ser un factor en la mente que no desea lobha. A veces eso es lo único que sentimos. No es tanto que sintamos la dimensión positiva de ello, sino que percibimos el hecho de que no queremos lobha, sentimos que lobha se halla en lo bajo y queremos erradicarlo. Claro que a medida que alobha se va haciendo más profundo y uno va renunciando, conforme nikama aparece más en escena y vamos soltando nuestros objetos de deseo, lo que sentimos cada vez más es ese estado tan positivo de paz y serenidad, de contento, conianza y ge-nerosidad que conocemos como alobha. Es la sensación de que nada se nos puede adherir. No tenemos que rechazar lobha pues no estamos interesados en algo. No sentimos deseos de cosas pues estamos contentos, satisfechos, no necesitamos nada más para airmarnos. Nuestro sentido de identidad ya es bastante fuerte, está bien enraizado, tiene buenas bases en la naturaleza real de todo, de modo que no deseamos añadir nada para aportarnos un falso sentido de fortaleza.

Así es, la conianza interior se ve tan fortalecida que nada nos falta para completarla. Por lo tanto no sentimos apegos a nada. Podemos muy bien dejar cosas, renunciar a bienes materiales, abandonar nuestras ideas cuando han dejado de tener validez o cuando ya vimos que tienen con-notaciones negativas. Podemos ser mentalmente lexibles y pensar de un modo adecuado en cualquier situación en la que nos encontremos, con objetividad, de manera no-vedosa, pues no hay avidez en nuestras ideas. La rigidez mental viene de la inseguridad. Caemos en una situación en la que tenemos una idea ija sobre ella porque a partir de esa idea buscamos protegernos de nuestro temor a la desintegración y pérdida del yo.

Se dice entonces que alobha es desapegarse de los tres reinos. Si uno está en determinado plano de la existen-

cia, kamaloka, rupaloka o arupaloka, puede disfrutarlo. El placer se presenta, también el dolor, pero uno no anhela lo agradable ni lo distorsiona. Lo ve tal como es. No re-pudia lo doloroso, lo ve como es, lo toma como viene. Así igual se va. No importa en qué nivel se halle uno, no está apegado a él. Acepta lo que ese nivel le ofrece. Claro que intenta elevar su conciencia cada vez más pero no lo hace por temor a la muerte o a perderse de terminado rei-no de la experiencia.

También se dice a veces que alobha es desapegarse de las tres eras. Mucho se habla sobre esto en los relatos del mahayana. Uno no anda codiciando el pasado, no tiene nostalgia, esa idea que nos viene durante la meditación: “¡Ah! ¡Si al menos hubiera hecho eso, qué bien me lo ha-bría pasado!”, lo cual carece de todo sentido, porque de todas maneras ya habría pasado, sin embargo uno puede pasársela añorando el pasado. También podría lamentar-se de haber renunciado a ciertas cosas tiempo atrás y de-sear retomarlas. Creo que es algo que quizá nos alige a muchos de nosotros en la vida espiritual. Lo cierto es que somos varios los que llegamos a la vida espiritual renun-ciando en deinitiva y quizá sea porque la vida es difícil o porque todos sufrimos muchas decepciones o porque la sangha no cumple con muchas de las ingenuas expec-tativas que teníamos. Acaso sea porque las personas no siempre son tan amistosas y agradables como suponemos que deberían ser. ¡Qué importa lo que hayamos sido! El asunto es que empezamos a pensar: “¡Vaya! Sí que fui in-genuo. No debí haber dejado aquello. Renuncié a algo que en verdad disfrutaba y me gustaba, ¡a cambio de nada!” Podemos ver cómo eso nos afecta de vez en cuando, esa sensación de arrepentimiento y, de algún modo, la nega-ción de todo lo que ha sido nuestra vida a partir de ese punto. Se nos olvida cuáles eran nuestros ideales en ese momento y la intensa aspiración que sentíamos. Entonces volvemos a apegarnos a codiciar el pasado. Posiblemente ése sea el peor estado en el que uno pueda hallarse, ahora que hemos engordado y tenemos 50 años. Ya es demasia-do tarde, hablando desde una experiencia intensamente personal.

Por supuesto que no hace mucha falta explicar lo que es la codicia en el presente, ¿o sí? En especial se interpreta en los relatos como anhelar los beneicios mundanos que uno ha acumulado gracias a su vida espiritual. Todavía necesito descubrir cuáles son, pero parece que han de ser algo así como una buena comida, un bello manto de seda, mucha adulación por parte de los mitras que me adoran,


un poder enorme y un buen puesto en el AOBO, entre otras cosas. De acuerdo, estamos bromeando pero desafor-tunadamente algún día ése será el caso. Por fortuna, en cier-to modo, pero desafortunadamente, por otra parte.

Y claro que sí, también está codiciar el futuro. En un contexto espiritual se dice que es el punto donde estás lle-vando tu vida espiritual. Estás renunciando ahora, con la esperanza de que después eso te dará más. Quizás hayas descubierto que el celibato realza tu atractivo sexual. En efecto, así es. Te lo aseguro. Sin embargo, ésa no es una buena razón. Al principio podría ser una buena razón pero tendrás que abandonarla en algún momento.

O sea que tienes que soltar la codicia dentro de las tres eras. Eso mismo podrás notarlo en términos más generales. Por lo pronto debemos volver a raga que, como ya vimos, es lo opuesto a alobha. Éste erradica a raga y una vez que lo ha hecho nos deja en ese estado muy positivo de desapego. Más que desapego es que no hay apego, porque ni siquiera nos sentimos atraídos. No es que contrarrestemos la atrac-ción; sencillamente nos sentimos libres. De modo que es un sentimiento de gran libertad y felicidad que se deriva de la libertad, la dignidad y la conianza en uno mismo. Éste es un aspecto muy importante de la vida espiritual y todos deberíamos estar sintiéndolo cada vez más.

Mas vuelvo a raga, que es de lo que tenemos que ir alejándonos. Raga se despliega de muchas maneras dife-rentes. El Abhidharma relata cuatro formas en particu-lar. No creo que sean del todo sistemáticas, en realidad, siquiera. Me parece que raga, la avidez, tiene muchos desarrollos maravillosamente exuberantes. Son un poco como lo que queda cuando quitan la marquesina; unos horribles engendros blancos, delgaduchos, que crecen por todas partes. Los engendros bastardos de raga son mul-titudinarios, pero los abhidharmistas eligieron cuatro en especial y no estoy del todo seguro por qué, pero les diré lo que imagino.

El primero es muy obvio e importante, mátsarya, que signiica avaricia. Es raga cuando se desarrolla de tal ma-nera que nuestra felicidad parece radicar en la posesión de algo, más que en disfrutar de ese algo. Uno identiica su felicidad con tener ese objeto más que con utilizarlo o gozar de él. Es un estado mental muy extraño. Uno se complace en tener mucho dinero en el banco más que en usarlo. En realidad no tiene mucho placer, porque en esa avaricia siempre hay implícita la inseguridad que teme perderlo. Jamás tiene uno bastante. Es tener quince tra-jes colgando en el closet y jamás ponérselos para que no

se ensucien. Son los dos mil pares de zapatos que tiene Imelda Marcos. Son esas cosas que leemos de vez en cuando sobre algún viejo vagabundo que murió en la ca-lle, vistiendo unos andrajos, que se confeccionó un forro de periódicos debajo de los pantalones y luego resulta que era un multimillonario que no podía soportar gastar un solo centavo.

No es poco común eso. Hace tiempo leí acerca de un sujeto al que encontraron en un departamento, muy es-cuálido y debajo de su cama había pilas de billetes, giros bancarios, acciones y demás. No toleraba la idea de gastar nada de ello. Es así. Uno quiere tener, más que disfrutar. Es un estado mental muy perverso y es fácil caer en él. Es una especie de codicia solidiicada en el que la avidez mis-ma se convierte en el objeto, más que el supuesto objeto del deseo y uno se ve atrapado en esa codicia, acumulando bienes para satisfacerse. Es una emoción más bien fría. Es notoriamente lamentable la dureza de corazón que tienen los avaros. En Cuento de Navidad, de Dickens, Scrooge es un famoso ejemplo de corazón duro y hacían falta todo el talento de Dickens, así como toda su sensibilidad, para ablandarlo.

Hablamos de una actitud insensible y nada genero-sa. Parece que mátsarya también incluye al Dharma. Uno puede estar acumulando el Dharma con mucho entusias-mo para sí mismo y no estar dispuesto a compartirlo. Lo colecciona sin darle a los demás. Quizá ni siquiera piense en practicarlo, sólo está haciendo acopio de él. ¿Cuál es el antídoto para mátsarya? La generosidad.

Los tres siguientes en realidad van juntos. Son todos formas de disfrazar nuestra propia naturaleza verdadera y nuestras intenciones. Son maneras de ingir ser lo que no somos o disimular lo que sí somos y esconder nues-tros defectos para que otros no los vean. Supongo que se enlistan de este modo porque, claro está, las listas pro-vienen de los suttas y en especial de las enseñanzas que recibían los monjes. Tengo la impresión de que muchos de los pecados que acumulaban los monjes en su estilo de vida requerían cierta aproximación. Uno de esos pecados seguramente sería el deseo de tener los mejores alimentos y los mejores mantos para vestir. Así que fue muy impor-tante mantener una buena reputación y que la gente pen-sara que uno era un buen monje. En la actualidad, en el Oriente budista la disposición de las personas a darle la bienvenida a uno y alimentarlo depende de la reputación de éste. Los monjes tienen que esforzarse mucho para ocultar su verdadera conducta y por eso creo que los tres


siguientes se presentan de tal manera por esta razón. Son aspectos de la avidez porque son medios para encubrir lo que podría signiicar una desventaja para obtener lo que uno desea. Sin embargo, es evidente que los podemos aplicar en nosotros mismos como individuos comprome-tidos con la vida espiritual.

Primero tenemos a mraksha, que por lo regular se tra-duce como encubrimiento disimulado. Con base en lo que ya mencioné tenemos que uno no desea que los de-más sepan “cómo soy en realidad”. No quiero que vean mis defectos, quiero que piensen que soy una buena persona, quiero tener una muy buena reputación para que, en-tonces, todos pongan en mi cuenco lo mejor que puedan ofrecer y así serán muchos más los que me escucharán cuando hable. Me invitarán a muchas ceremonias y esto, por supuesto, signiica buena comida.

Por eso nos preocupa tanto que los demás sepan cómo somos en realidad. No estamos mintiendo. No ingimos ser alguien que no somos pero sí nos aseguramos de que nadie se enteré. Si surgen determinadas preguntas cam-biamos de tema o respondemos otra cosa o, bien, indica-mos, sin decirlo directamente, que nosotros no hacemos eso. O quizá tan sólo nos aseguremos de que la gente no sepa muy bien dónde estamos parados.

No diré nombres, por supuesto que no, pero he nota-do que hay personas así en una comunidad, por ejemplo, quienes nunca sabes muy bien en qué andan, dónde han andado, llegan siempre como si vinieran del piso de arriba y nunca sabes muy bien dónde estuvieron. Suelen encon-trar el modo de vivir en una especie de neblina, para que los demás no los puedan deinir por completo. No es que mientan, insisto. Jamás te dicen: “No, ¿cómo crees? Aca-bo de bajar. Estaba aquí arriba”. Simplemente terminan por darte la impresión de que acaban de bajar del piso de arriba. Si en verdad les dijeras: “Mientes” te responderían: “¡Oh, no! Yo nunca dije”.

Así es el encubrimiento disimulado. Deliberadamente nos aseguramos de que los demás no descubran nuestras faltas ni lo que en realidad sucede, pero lo hacemos con cierta astucia, con trucos hábiles, pasando por las rendi-jas, permaneciendo un poco invisibles, dejando algunas cosas en la oscuridad, apoyándonos en verdades a medias y en cosas que pueden interpretarse de dos modos dife-rentes. Lo hacemos no dejando que otros sepan lo que acontece en nuestra vida. No nos prestamos a discusio-nes. Desde un punto de vista espiritual es una falta grave, obviamente, porque de esa manera mantenemos abiertas

nuestras opciones e impedimos que se muestren esos as-pectos que en verdad necesitamos cambiar, para que nada los desafíe y, por lo tanto, los transforme. Es una forma de meternos a la vida espiritual con solamente la mitad de lo que somos. Dejamos fuera la otra mitad pero no dejamos que los demás lo sepan.

Claro que el antídoto es abrirse y revelar esos mo-mentos privados, ver lo que no deseas que conozcan los demás y decírselos deliberadamente. Pienso que es una muy buena práctica aprender a notar aquello que te nie-gas a revelarle a otras personas y decírselos. En nuestros Capítulos ése es mi criterio de lo que debo decir en tales reuniones. Me siento ahí, en silencio y me doy cuenta de que hay algo. Me descubro pensando: “Creo que no debe-ría decir eso, les perturbaría, de todos modos ya se los he comentado otras veces”. Entonces relexiono: “¡Vaya! Eso es lo que tengo que declararles. ¡Oh, no! ¡Por qué pensé en eso!”

Por lo regular eso es exactamente lo que uno no quie-re decir. Es lo que tienes que dejar ver. El encubrimiento disimulado es nuestra tendencia a ocultar esas cosas. Ne-cesitamos entonces levantar el tejado y permitir que se asome por ahí la atención de los demás, sobre esas áreas que hemos procurado esconder. Quizá te sorprenda ver que nadie se muere de la impresión. De cualquier manera ha sido algo que te ha dolido. Ocultar algo es doloroso y requiere mucho esfuerzo. “¡Ah, que red tan intrincada te-jemos cuando nos proponemos engañar!”, dijo Sir Walter Scott. Nos enmarañamos en nuestro propia trampa. Se nos olvida qué impresión le hemos dado a cada quien y un día todas esas impresiones acaban por chocar.

El tercero de los upakleshas, maya, es la misma especie de inclinación pero el encubrimiento consiste en que en realidad se crea una falsa apariencia. No es precisamente mentir pero uno se presenta de un modo que no es verda-dero. O sea que es hipocresía o simulación. Una vez más, esto se hace con la intención de sostener una reputación y obtener ventajas, para que la gente no note nuestras faltas y piense que somos mucho mejores de lo que demostra-mos ser. Estamos ahí sentados en la meditación, distraí-dos como nadie, pero aparentamos estar concentrados, queriendo impresionar a quien pueda mirarnos, como si estuviéramos en la octava dhyana cuando lo cierto es que tenemos la mente diseminada por todas partes. O alguien menciona la Entrada a la Corriente y hacemos como que sabemos por experiencia a qué se reiere. Uno se presenta como si fuera mucho más espiritual de lo que en realidad


es y como si no tuviera los defectos que disimula. Quizá no diga de un modo tajante que es un “entrante

a la corriente” ni nada por el estilo pero procurará que se sobreentienda y tratará de dar esa apariencia. Por supues-to que casi siempre vendrá relacionado con el encubri-miento disimulado pues, mientras, uno está intentando todo tipo de artimañas para que los demás no se enteren. Es peor que mraksha porque al menos con este estado mental uno no está produciendo deliberadamente una falsa impresión. En realidad sí lo está pero, como quiera que sea, maya parece un poco más elaborado que mraks-ha. Una vez más, los antídotos son apertura y confesión.

Shathya es el peor de todos. Es un descarado engaño. Uno miente para obtener ventajas, para mantener una re-putación. Promueve deinitivamente una falsa impresión de sí mismo, hace que los demás crean que es mejor de lo que en realidad es y que no tiene defectos. Quizá baste con decir eso.

Estos tres representan males sociales. A través de ellos y debido a la avidez uno se separa de otras personas y se presenta de una forma muy falsa e irreal por motivos de codicia, en especial anhelando determinada reputación y, por lo mismo, para obtener ventajas materiales y el pla-cer de la adulación, más otros similares o, al menos, algún reconocimiento. Por supuesto, que esos tres te impiden una vida en comunidad espiritual. Supongo que es por eso que los destacan en estas listas. Si bien podríamos pensar en todo tipo de derivados exuberantes de raga, se resaltan estos tres, imagino, porque son tremendamente nocivos para la comunidad espiritual y eso los hace muy notorios. Se vuelve urgente combatirlos. Es probable que todos debamos revisarnos en ese respecto para que, por in, nos mostremos tal como somos ante nuestros amigos espirituales, además de no andar dando una falsa impre-sión de nosotros mismos en otros contextos.

Alobha es todo lo contrario de éstos. Es absoluto can-dor, franqueza, es no tener nada que ocultar o proteger, es ser totalmente abiertos y no preocuparse si la gente ve nuestros pequeños defectos. Claro que éstos nos aver-gonzarán pero no nos andamos inquietando porque los demás se vayan a ijar. No te andas por las ramas para esconderlos. Alobha tiene también esta dimensión de can-dor, franqueza y conianza en ese sentido.

De ese modo tenemos ya un grupo, en torno a lobha y alobha. Llegamos entonces a la tendencia adversa, la con-traparte. Advesha es cuando no hay odio. ¿Qué es el odio? Para empezar, es una reacción ante lo que nos causa su-

frimiento o lo que creemos que nos lo causará. Asimismo es una respuesta hacia el sufrimiento que se maniiesta como odio hacia la persona que nos inlige daño, que es agente del sufrimiento o que parece ser dicho agente, con el deseo de apartarla y hasta de dañarla a ella y eliminarla. También es odio hacia el instrumento del daño y hacia el daño mismo. Buscamos venganza, desquite, retribuir con algún daño para resarcirnos. Si alguien nos ataca, nos hie-re o nos minimiza nos desquitamos causándole un daño a cambio.

Utilizando una terminología directamente más psico-lógica digamos que es la elección de un objeto que es o parece ser la fuente de un padecimiento actual o poten-cial. Vemos algo y pensamos que eso causa daño, que nos lastimará o nos ha lastimado. Distorsionamos o exage-ramos sus aspectos dolorosos y negativos. Los elegimos, los inlamos desproporcionadamente y minimizamos sus aspectos agradables con la suposición de que si los ata-camos, los dañamos o incluso los eliminamos estaremos seguros y seremos felices.

Es un sentimiento de inseguridad. Hay algo que nos afectará e imaginamos que estaremos seguros si tan sólo eliminamos o ahuyentamos eso que nos amenaza. En el trance exageramos sus aspectos dolorosos y desagrada-bles, soslayando lo que tiene de agradable y positivo. Es una distorsión o una proyección. Es una percepción irreal que perturba al cuerpo y a la mente, lo cual es en sí muy doloroso. Lobha por lo menos tiene la virtud de prome-ter placer, mas lo cierto es que se trata de un sentimiento doloroso, pero como lo relacionamos con un resultado agradable lo identiicamos como agradable. Por eso nos gusta más estar con gente apegada. La que se muestra con inclinaciones al odio suele ser abrasiva y no queremos es-tar con ella porque no nada más está buscando a quién hacerle daño, sino que además se halla en un estado de dolor y sufrimiento. En efecto, es un estado lastimoso y eso es lo que advesha elimina.

Ante todo, advesha es la total ausencia de deseos de vengarse y provocar un daño. Uno no quiere eso, ni si-quiera lo siente. De hecho, le repugnará la idea. Es una especie de renuncia a la aversión. No sólo no siente ganas de desquitarse sino que la mera idea de vengarse le parece detestable. Tiene una positiva aversión a la aversión. O sea que en primera instancia es una positiva ausencia de dvesha, odio.

Por supuesto que es algo positivo en sí. En esencia es lo que llamamos maitri, metta. Es un estado muy positivo


de amor y buena voluntad hacia los demás seres. Mientras más advesha desarrollamos más fuerte es nuestro maitri.

Veamos ahora los upakleshas que se relacionan con dves-ha o pratigha. El klesha se deine como pratigha, que no es más que un sinónimo de dvesha, al igual que dvapada en pali. Es como tanhá / trishná, etc., son sinónimos de esta tendencia adversativa. Pratigha tiene su propio rango y sus desarrollos exuberantes. En particular tiene cuatro upakles-has, muy desagradables pero tenemos de pasar por ellos.

Primero está krodha, que signiica algo así como furia o rabia. En presencia del objeto detestado sentimos un deseo abrumador de dañarlo de tal modo que nos procu-ramos un instrumento para el desquite. Nos encontramos de pronto frente a eso que nos ha hecho daño y sin pen-sarlo más ya estamos tomando un palo para golpearlo. Lo cierto es que el Abhidharma lo deine como tomar el ga-rrote. Es una rabia que nos rebasa. Perdemos todo senti-do de la proporción y de la razón. Es como una catalepsia o una posesión. Sólo queremos destrozar y dañar. Eso es krodha, una furia o rabia ardiente.

El siguiente, upanaha, es resentimiento. Es cuando he-mos sentido odio, lo alimentamos y nos lo guardamos. Lo mantenemos escondido en nuestro interior y cargamos con él. Andamos con ese rencor todo el tiempo y espera-mos la ocasión para ventilarlo, cuando la víctima se ponga al tiro. Quizá no sea ésta una persona en particular. Pue-de ser toda una clase o tipo de personas, toda una nación o lo que sea, el asunto es que hemos alimentado un pro-fundo sentimiento de odio y como éste ha engordado se ha vuelto cada vez más amargo, venenoso, distorsionado y desagradable.

Al menos krodha tiene la virtud de una cierta esponta-neidad o inmediatez, pero el resentimiento es hondo, frío y amargo. Lo más sorprendente es que podemos man-tenerlo durante años. Sé de gente que ha conservado el resentimiento durante 20 o 30 años. Hay pueblos que le guardan rencor a otros por siglos y siglos. Puede ser que de alguna manera les asista la razón, sin embargo ese es-tado negativo es como un legado. Es un resentimiento he-redado. Es una emoción muy desagradable. Claro que es necesario asegurarse de que no estamos cargando con esa tendencia cuando llegamos a una comunidad espiritual. Hay quienes tienen una insidiosa inclinación al resenti-miento y eso puede socavar la camaradería dentro de una comunidad espiritual.

Viene enseguida pradasha, rencor. Casi podríamos de-cir que es un resentimiento agresivo. Es como un odio

que subyace hirviendo y estalla en palabras hirientes cada vez que surge una ocasión o una excusa apropiada. Es como un estado de irritabilidad constante que busca en qué manifestarse. En el pintoresco lenguaje del Abhidhar-ma, es la tendencia a morder o picar, en especial con el uso de palabras. Es cuando uno se halla siempre de mal humor y tira una mordida, refunfuña, hace comentarios agudos y cínicos. Uno aprovecha cualquier pretexto para descargar su bilis.

Bhante toca estos temas en Conoce tu Mente, donde menciona la necesidad de encontrar canales positivos para dar salida a nuestras energías destructivas, las cuales pa-rece que todos tenemos. Es parte natural de nuestra cons-titución psíquica. Él se reiere a ello como un quantum de negatividad, pero no estaría yo tan seguro de si lla-marlo negatividad sea lo más preciso. Acaso sea tan sólo una energía primigenia que pertenece a nuestra naturale-za humana, en especial a la naturaleza masculina o viril. Hay que asegurarse de encontrar canales positivos para que no se conviertan en esos upakleshas tan desagradables y destructivos. Es un tema muy vasto en el cual no ahon-daré esta vez pero me parece importante referirme a él. Hay como una dimensión creativa en la destrucción. Hay una dimensión natural en ello y es probable que el secreto para vencer dvesha sea canalizar con éxito esos instintos más básicos que son la destrucción y la agresión.

Tenemos luego a irshyá, el más desagradable de todos, la envidia. Si a alguien le interesa este tema le recomiendo mucho que lea Egalitarian Envy [La Envidia Igualitaria], de Fernández de la Mora, que es en sí una obra maestra del análisis psicológico y ilosóico de un sentimiento tan cotidiano y ordinario. Un muy buen trabajo y creo que llega al fondo de lo que es la envidia, exponiendo todos sus horrores. En esencia, la envidia es un odio que se ve estimulado por el éxito, los logros y los honores que se les rinden a otros. Es lo que sucede cuando vemos que a alguien le va bien y recibe reconocimientos, justiicados o no y sentimos profundo odio y resentimiento. Sus triun-fos nos llenan de amargura. Es posible que esas personas ni siquiera nos conozcan, sin embargo sus éxitos nos em-pequeñecen, nos sentimos disminuidos y por eso quere-mos castigarlos, derribarlos y destruir lo que los aventaja. Para ello estamos dispuestos a recurrir a los medios más inescrupulosos.

Fernández de la Mora dice que es una de las emocio-nes negativas más antisociales porque por su propia natu-raleza no se puede expresar. Tan pronto como uno revela


que siente envidia debe renunciar a ella. Nadie alabará tu envidia. Hay quienes honran el odio pues suponen que uno tiene derecho a estar enojado o resentido, pero la en-vidia nos deja expuestos en nuestro empobrecimiento y pequeñez. Es muy doloroso admitir que uno siente envi-dia, lo sé. Es terrible admitir que se tiene esa emoción, de modo que la tendencia es no reconocerla y por lo mismo uno sigue preso de ella.

Por supuesto, el antídoto contra irshyá, la envidia, es regocijarse en los méritos de los demás. Supongo que ésa es la razón por la cual se le da tanta importancia a dicha práctica en la vida espiritual, pues como seres humanos tenemos nuestras debilidades y sentimientos de inade-cuación y tendemos a sentirnos empequeñecidos ante los logros de otras personas. Por eso necesitamos salirnos de ese carril y regocijarnos en los éxitos de otros e intentar sentir un sincero gusto y franca admiración por lo que ellos han logrado. Si hacemos eso, en ese mismo instante estamos ya desarrollando cualidades que nos animarán, elevándonos por encima del estado de la envidia. Rego-cijarse en los méritos de alguien más es extremadamente positivo y digno. Es algo que llena el vacío que nos con-dujo a la envidia.

Estoy seguro de que todos experimentamos estos cua-tro estados mentales alguna que otra vez y vaya que son una colección particularmente desagradable. Algunos de los upakleshas casi resultan divertidos, podríamos decir. Otros casi son inocentes; no tienen una connotación pre-cisamente negativa. Son una bobería. Pero éstos en par-ticular sí que son desagradables. Sin embargo, tenemos que hacerles frente y hacer lo mejor que podamos para trascenderlos. Eso lo conseguimos desarrollando adves-ha, un sentido de repulsión hacia nuestra propia torpeza, implícita en dvesha o pratigha y en los upakleshas en que derivan. Ni falta hace decir que más allá de ello también habrá que cultivar maitri, pues de esa manera es como superaremos nuestros pratighas y dveshas. Asimismo ne-cesitamos cultivar alobha, para desterrar la contumaz ten-dencia a buscar algo que sustente nuestra inseguridad por medio de la codicia.

Alobha comienza como una sensación de querer que nada nos provoque codicia ni los innobles sentimientos que vienen con ella. Deseamos superar la más mínima avidez. Al inal se convierte en un sentimiento muy pode-roso y muy noble de desapego, calma, contento, generosi-dad y franca vehemencia.

Ya con éstos hemos brincado los más gordos. Lo que

viene no es tan malo. Son upakleshas menos desagrada-bles. Como sea, lo mejor es enfrentar al enemigo y cono-cerlo en nuestra propia piel. También conviene ver qué es lo que procede cultivar para librarnos de él. Después de todo, la vida espiritual consiste en lograr la realización de alobha y advesha, al menos desde cierto punto de vista.

Enseguida veremos una tercera trilogía: lobha, dvesha y moha. Veremos a amoha con sus kleshas. Es realidad son cuatro kleshas que se corresponden con amoha, pues la ignorancia es a tal punto fundamental que tiene muchas formas distintas. Está avidyá, que es la ignorancia raíz. En efecto, es el klesha raíz. Está mana, el orgullo; drishti, las opiniones; y vichikitsá, la duda. Asimismo está mada, que en realidad es un derivado de mana. Es intoxicarse consigo mismo.

De modo que veremos a amoha, que es el kushala chai-ta dharma. Los kleshas son avidyá, mana, drishti y vichi-kitsá, ignorancia, orgullo, opiniones y duda. Mada es el upaklesha y signiica intoxicación.


7Amoha

A continuación revisaremos un conjunto funda-mental de eventos mentales. Ya vimos el de los seis mulakleshas, el más fundamental, el mu-

laklesha de mulakleshas es avidyá o, generalmente, igno-rancia y vimos que avidyá, la ceguera básica, da origen a satkaya drishti, visión de sí mismo. Más adelante enten-deremos un poco más lo que signiica. Por el momento dejémoslo así.

Como cada quien tiene una opinión de sí y supone que hay un yo con respecto al mundo, surgen raga, pratigha y mana. Raga es el movimiento que se da porque creemos que podemos solidiicar satkaya, la visión que tenemos de nosotros mismos, a través de poseer cosas, deseándolas y haciendo que sean parte de nosotros.

Pratigha es la creencia en que podemos proteger la manera en que nos vemos. Es creer que podemos prote-ger nuestro yo por medio del rechazo de algo. Mana es el orgullo que brota por el apego al yo. Raga, pratigha y mana hacen que surjan las opiniones, drishti. Se puede de-cir que satkaya drishti es lo que precede. Ocurre entonces drishti como resultado de la avidez, el odio y el orgullo en términos intelectuales o, al menos, actitudes semi-intelec-tualizadas, que es a lo que en realidad alude la mayoría de los drishtis. Luego, a causa de drishti, uno tiene dudas, vichikitsá y no puede decidirse entre diferentes puntos de vista. De esa manera avidyá es el klesha raíz del cual se desprenden todos los demás y se halla implícito en ellos. Ésta es una interpretación que ofrece Tsongkhapa.

Veamos más de cerca lo que es avidyá. Esta palabra signiica “falta de vidyá”, conocimiento o comprensión. Es un cognado de moha, que por lo regular se traduce sin mayor rodeo como ignorancia o azoramiento, junto con adarshana, que es falta de visión, etc.

Hay diversos términos que indican esta ignorancia bá-sica, que Asanga deine con mucha claridad en el Abhid-harmasamucchaya, como no estar uno consciente en toda su capacidad. Todos somos ignorantes. Según dice Asan-ga esto abarca los tres reinos. En otras palabras, dentro de

kamaloka, rupaloka y arupaloka está presente la ignoran-cia. En tanto que uno vea las cosas desde esa perspectiva, en esa medida está siendo ignorante. De modo que es la tendencia a no ver las cosas como son, en cualquier grado. En los términos que hemos estado empleando es la ten-dencia a hacerse consciente de objetos contaminados por los kleshas, objetos irreales, objetos que no existen y que no están en concordancia con la realidad. A eso se reiere avidyá. Es desde la mente de maldad más extrema donde uno airma la identidad de su propio ego, completamente en oposición a los demás, hasta el punto de exterminar-los. Ahí está la ignorancia y seguirá presente hasta que nos encontremos al borde de la iluminación.

Hasta antes de que alboreé la iluminación total hay algún elemento de ignorancia, un impedimento a captar con claridad, en concordancia con el modo en que son las cosas. Mientras haya trazas de percepción errónea o con-ceptos equivocados ahí está avidyá. Se halla presente en toda mente de kleshas. Cada mente que tiene klesha como uno de sus chaita-dharmas también tiene avidyá. Pero in-cluso en esas formas de cognición, de chitta, que no tienen kleshas adheridas, incluso las mentes positivas que son asistidas por kushala chaita-dharmas, si no han alcanza-do la iluminación completa habrá rastros de avidyá. Por lo tanto, avidyá es la falla básica que impide que veamos las cosas como son en realidad, ya sea en sus formas más burdas o las más sutiles.

Está claro que amoha es lo opuesto. Es la ausencia de avidyá. Por lo tanto es vidyá, es ver todo como es. Es dár-shana o yathabhuta-jñanadárshana, ver las cosas como son en realidad. Es lo que destierra a avidyá, hasta el grado en que ganamos vidyá o amoha. Eso erradica avidyá o moha. Es estar conscientes de cómo son las cosas en verdad. Amoha total, vidyá total, es la iluminación en sí, completa y perfecta. Guenther traduce vidyá (como cita Bhante en Conoce tu Mente) como conciencia intrínseca. Es una bue-na traducción porque enfatiza que vidyá y amoha no son conocimiento en el sentido de algo que se adquiere, algo que nos añadimos o aprendemos. Vidyá y amoha indican una capacidad de ver lo que es tal como es. Tienen que ser revelados dentro de la propia conciencia. No son algo que le añadimos a ella. Se trata de realizar la capacidad inna-ta de ver la verdad, lo cual es inherente a la mente. Ésta puede ver todo tal cual es en realidad pero cubrimos esa capacidad con impurezas adventicias, como suele decirse, con kleshas y opiniones, especialmente con satkaya drishti. Nos abstenemos de ver la verdad, que está siempre ahí,


alrededor. No es un postulado, no es un cuerpo de cono-cimientos ni nada por el estilo. Es simplemente lo que es.

Tenemos la capacidad de responder sencillamente a lo que es. Sin embargo, es habitual que estemos motiva-dos, reforzados y oscurecidos por moha. La verdad es algo natural para nosotros, vidyá y amoha son el brillo que se impone del esplendor natural de esa verdad. La práctica espiritual es, ante todo, permitir que amoha y vidyá sean la manera en que percibimos.

Hay algo muy interesante con respecto a este enfoque particular, como una especie de polaridad entre moha y amoha o entre avidyá y vidyá (siempre estamos en alguna parte de ese espectro; tenemos un grado mayor o menor de moha o amoha, por ejemplo) y es que al parecer, en concordancia con estos análisis que hace el Abhidharma, ninguno de nosotros está totalmente desprovisto de amo-ha o vidyá. Nadie está completamente desprovisto de la capacidad de ver las cosas como son en realidad y no sólo de la capacidad sino tampoco de ese hecho. Vemos todo un poquito claro. No tenemos la vista tan empañada. La realidad nos confronta y un poquito de ella se cuela en nosotros. Eso me parece reconfortante.

Supongo que si tuviéramos que creer que no hay amo-ha en nuestra conciencia en absoluto pues, vaya, qué difí-cil sería tratar de ir hacia amoha. Tiene que haber alguna ainidad con él, una capacidad, incluso una certeza de ello. De otra forma no podríamos reconocerlo ni, por ende, desarrollarlo. Así es. Vemos las cosas un poquito claras, reconocemos el modo en que son en realidad, al menos en cierto grado y a veces un poco más o mucho más. ¿Cómo se explica esto? Se dice que hay dos maneras fundamen-tales en las que obtenemos amoha.

La primera es innata. Nacemos con cierta capacidad de ver las cosas como son, como consecuencia de éstas en vidas anteriores, si es que aceptamos este marco de referencia. La tradición dice, especialmente la yogachara, que hay dos formas de efecto que perfuma. Es decir, de karma vipaka. Están esos perfumes, vashas, que provie-nen de nuestros actos morales. Éstos condicionan nuestra experiencia en esta vida pero hay otro vasha, otro efecto que perfuma y que viene de la manera en que vemos las cosas. Percibimos de cierto modo y eso establece la forma en que se maniiesta nuestra individualidad momento a momento pero, sobre todo, en una nueva vida. Somos lo que somos ahora, según estas tradiciones, por lo que he-mos pensado de nosotros en el pasado. Nos concebimos como determinada identidad de ego, lo cual sienta las ba-

ses a través del alaya para que surja una nueva identidad de ego. En la medida en que hayamos reconocido también las limitaciones de esa identidad de ego y hayamos podi-do percibir la verdadera naturaleza de las cosas, la imper-manencia, la insustancialidad y el sufrimiento de todo lo condicionado, nuestra identidad de ego brotará con cierto grado de apertura a la realidad en una nueva vida. Es algo reconfortante y de alguna manera tiene sentido.

Claro que también podemos desarrollar amoha por medio de una práctica espiritual sistemática, en especial a través del desarrollo de prajñá. Recordemos que prajñá es el quinto de los viniyata chaita-dharmas, es la aplicación de la inteligencia analítica a nuestra experiencia, sobre la base de una mente empapada de samadhi, energías inte-gradas y elevadas gracias a la meditación. Al desarrollar prajñá podemos ampliar la esfera de ese amoha. Podemos desarrollar un grado cada vez mayor de vidyá, que a su vez nos hará más y más capaces de ver todo tal como es. Prajñá disipa la confusión y la ignorancia, de modo que la verdad resplandece y la mente puede absorberla y res-ponder a ella. De hecho, es prajñá la facultad que nos con-duce a amoha. Así es la relación, prajñá es el esfuerzo de atravesar la ilusión, el kleshavarana y el jñeyavarana, para percibir todo como es.

Como todos sabemos, prajñá funciona en tres nive-les distintos. Primero tenemos el desarrollo del conoci-miento, mediante shruta-mayí-prajñá, escuchar la verdad. Luego está el desarrollo de la comprensión, por medio de chintá-mayí-prajñá, relexionar acerca de la verdad. Por úl-timo viene el desarrollo de la sabiduría, a través de bhava-ná-mayí-prajñá, meditar sobre la naturaleza de las cosas. Así vamos avanzando del conocimiento a la comprensión y a la sabiduría. Ésta es la ruta clásica budista para llegar a amoha. Pasamos por cada etapa y desde la primera, la del conocimiento, shruta-mayí-prajñá, ya estamos limpiando un poco el espacio para que la verdad llegue a nosotros. Hacemos a un lado las ilusiones que tenemos, las opi-niones burdas que nos impiden ver con claridad. Con el desarrollo de chintá-mayí-prajñá, el desarrollo del enten-dimiento, mantenemos a raya las dimensiones más suti-les de la confusión y el engaño. Con bhavaná-mayí-prajñá surge al in la sabiduría. Llega la verdad.

Considero que es muy apropiada la metáfora de los velos, porque es como si la verdad estuviera brillando so-bre nosotros todo el tiempo pero estuviéramos sostenien-do algo que nos tape para que no pase su luz.

Amoha es lo opuesto a avidya y es la pura brillantez de


la verdad que simplemente absorbemos en la conciencia pura. Llegamos a ella desarrollando poco a poco prajñá en niveles cada vez más profundos, con base en samadhi. Derrotamos a los kleshas por medio de samadhi y luego alcanzamos la verdad inal mediante la relexión y los di-ferentes niveles de prajñá. Así dejamos que la verdad bri-lle con creciente vivacidad.

Como hemos visto, prajñá no nada más tiene que tra-tar con avidyá en un sentido muy amplio como la ten-dencia a la oscuridad, el no ver las cosas como son, un avidyá cristalizado. Avidyá llega a formularse y encarnar-se en opiniones y, ante todo, en satkaya drishti, que es el primero y más fundamental de los drishti kleshas, el de las opiniones, la contaminación de los puntos de vista. Hay cinco tipos de drishtis que iremos revisando pero satkaya drishti es el básico. A veces también se le conoce como atma drishti, opinión de sí mismo, absolutamente básico y no es necesariamente formulado.

La mayoría de los drishtis que vamos a abordar se expresan en términos ilosóicos o al menos racionales o conceptuales, aunque también se expresan en una for-mulación más inacabada, apenas implícita en el tipo de lenguaje que utilizamos al hablar de cualquier cosa. Qui-zá hasta nos sorprenda darnos cuenta de que lo que hay implícito en nuestras palabras es como un punto de vista metafísico. Drishti abarca todo eso, desde la serie de ideas más rudimentarias implícitas en nuestro discurso hasta las formulaciones ilosóicas más complejas y claramente pronunciadas, pero en el fondo es algo mucho más pro-fundo, semejante a una actitud poderosa y elemental.

Se hace una distinción entre esos kleshas y drishtis que son sahati, que son innatos, con los cuales nacemos, que son inherentes a nuestro ser, a nuestro nuevo ser en esta vida; y aquéllos que adquirimos o aprendemos en esta existencia. O sea que hay opiniones que traemos con no-sotros como actitudes básicas. Nacemos con ellas. Tam-bién hay puntos de vista que vamos aprendiendo en la escuela y que acumulamos de diversas formas o que escu-chamos de otros y los asimilamos. Los shati kleshas, kleshas innatos, no son fórmulas, son más bien actitudes que ya traemos, una postura ante la vida que motiva que haya un yo y haya lo demás, lo otro. Es la distinción fundamental entre sujeto y objeto, insisto, no como una fórmula sino como un ingrediente fundamental de nuestra conciencia y esquematización del mundo, es decir, la manera en que leemos al mundo.

Llegamos a la vida con un hondo sentido de quiénes

somos, mismo que hemos fortalecido y reforzado en vi-das previas, según esta tradición. Llegamos ya con esta identidad intrínseca del ego y encima de eso formulare-mos teorías acerca de ello y sobre todo tipo de aspectos de nuestra experiencia, que son el drishti en el sentido de adquisición o aprendizaje. Satkaya drishti es el resultado directo de avidyá. La primera lectura errónea que hace-mos es pensar que tenemos una especie de identidad per-sonal ija que es absolutamente distinta a todo lo que nos rodea. Para colmo, como ya veremos, erigimos entonces una superestructura de intelección.

La consecuencia inmediata de satkaya drishti, de esta actitud absolutamente enraizada, es el surgimiento de los otros tres mulakleshas: raga, pratigha y mana. Como antes mencioné, raga surge porque tenemos este fuerte sentido del yo, pero al mismo tiempo percibimos su inseguridad, pues no podemos escapar al hecho de que las cosas son impermanentes y nuestra identidad de yo, que nos parece tan preciosa y esencial, se halla en constante amenaza, de modo que la apuntalamos tratando de una y otra forma de aferrarnos a las cosas que creemos que le darán conti-nuidad a la identidad de nuestro ego, así como a su felici-dad y su complacencia.

Pratigha es lo contrario a eso. Es cuando sentimos que determinadas cosas amenazan la identidad de nuestro ego y deseamos eliminarlas. Queremos deshacernos de ellas, evitarlas o destruirlas. Defendemos la identidad de nuestro ego, esta actitud básica de satkaya drishti, hacien-do esas cosas a un lado. O sea que ambos son producto de la ignorancia. Si uno es ignorante tiene satkaya drishti y como tiene satkaya drishti tiene raga y pratigha.

El tercero de éstos es mana, orgullo, engreimiento o arrogancia. Una vez que nos hemos identiicado como un yo es natural e inevitable que empecemos a comparar a ese yo con otros yoes. Es algo prácticamente implícito en la identiicación de cualquier cosa. Pienso que la com-paración es una suerte esencial de resultado lógico de la distinción. Si distinguimos una cosa de otra empezamos a compararlas. Si nos distinguimos de otras cosas y en especial de otras personas no podremos evitar entrar en comparaciones y la comparación es la esencia de mana, es pensar que somos mejores que otros e incluso pensar que somos iguales que otros, tanto como pensar que somos inferiores a otros. En otras palabras, pensamos que somos tan importantes que nuestra importancia es suiciente como para ser menos que otros. Tenemos una humildad muy singular. Tendemos a andar por ahí midiéndonos


todo el tiempo con respecto a los demás con el deseo im-plícito de ser mejores, por supuesto. Aun cuando pense-mos que somos peores en realidad queremos ser mejores. Así pues, hablamos de la tendencia a compararnos con los demás, pero no en el sentido de reconocer que otros tienen mejores cualidades o que los podemos ayudar, sino desde la base del ego, a partir del deseo inherente de ser únicos y los mejores en comparación con los demás. Por supuesto que a todos nos sonará familiar esto.

Cabrían aquí muchas otras observaciones. No entraré en detalles pero si quieren echar una mirada a las diversas listas que se elaboran bajo el rubro de mana pueden recu-rrir al libro de Sangharákshita La Mente [Conoce tu Men-te] o al de Gueshe Rabten, Mind and its Functions [La Mente y sus Funciones]. Es un tanto cuanto escalofriante ver las diferentes manifestaciones y formas de mana, las muy diversas maneras en que demostramos nuestra pre-ocupación por ser los mejores y nuestro temor de no serlo, más nuestra constante comparación con los demás, que es la consecuencia natural del atma klesha, el apego al yo.

Pienso también que es útil reconocer que es normal tener cierta cantidad de mana. Atma mana es un shati klesha. Un aspecto del atma drishti klesha esencial es atma mana, esa especie de sahati klesha muy arraigado, innato, congénito, el apego al yo, ese sentimiento de ser verdade-ramente especial y único. Es bastante natural. Claro que en última instancia habrá que acabar con él pero conside-ro que es importante también ponerse en paz con él. No será eliminado mientras no surja la visión y si no acep-tamos lo importantes que somos para nosotros mismos será difícil lograr una autoestima. Me parece que ésa es la clave para la práctica de mettá. Para empezar, lo que estamos reconociendo es que sentimos aprecio por no-sotros mismos. Aun en el caso de que alguien sienta odio hacia sí mismo lo cierto es que ese odio es una perversión de su amor. Cuando uno piensa que vale la pena odiarse en realidad se está valorando. De otro modo sería más bien como cuando en la película Casablanca, un personaje le reprocha al de Humphrey Bogart: “Tú me desprecias, ¿verdad, Johnny?” y él le contesta: “No, no te desprecio. Quizá lo haría si pensara en ti”.

La razón por la que alguien puede detestarse es por-que piensa mucho en sí. En otras palabras, nos preocu-pamos mucho por nosotros mismos. Está bien eso, es natural, sin embargo hay que hacerlo con cierta mesura y sanamente, por medio de mettá, pero creo que si uno pue-de reconocer eso es normal y natural que se quiera y que

piense que es alguien especial. Y no olvides que no eres el único. Quizás entonces empieces a pensar que: “Ellos se quieren a sí mismos. Sienten lo mismo que yo. Se son tan importantes como yo lo soy para mí”. Empezarás así a identiicarte y una vez que hayas comenzado a hacerlo vendrá la empatía, mettá, maitrí.

En este aspecto el budismo es muy realista. No te dice: “¡Cómo que te amas! Ése es un pecado terrible. Si no te menosprecias no entrarás en el reino de los cielos”, como declaró San Pablo. Lo que te dice es: “Está bien, te quieres. Yo me quiero. Seguro que podemos hacer algo al respecto” y en cierto momento vas más allá, cuando en verdad te das cuenta de que lo que estas amando es una ilusión y tan sólo hay amor. Así que pienso que debemos ser muy cautelosos con ideas como mana y no dejar que nos lleven a una falsa abnegación del yo, que no sería más que una forma de mana un tanto pervertida y desagrada-ble, para ti y para los demás. Lo que tenemos que hacer es reconocer que nos queremos, que eso es natural y que todo el mundo se ama a sí mismo. ¿Por qué no entonces establecer una conspiración de amor mutuo? Sí. Al inal, por supuesto, con la clara visión atravesaremos eso y nos percataremos de que satkaya drishti es una ilusión y que no es así como las cosas son en realidad. Que lo cierto es que todo es mucho más maravilloso y bienaventurado y que podríamos airmar que no es más que puro amor, sin nadie a quién amar ni nadie que esté amando. Nada más que la pura manifestación de maitrí.

Así empleamos ese mana básico pero lo sublimamos y lo convertimos en la capacidad de amar a los demás, lo cual, si bien nos va, nos llevará a trascender satkaya drishti por completo. Claro que con lo que tenemos que trabajar es que se tornará problemático, exagerado, par-cial y complejo de muchas formas. Una de las maneras en que se presentará es en un upaklesha que se relaciona con mana, mada, que signiica locura. No sé si habrá algu-na conexión etimológica. Es la palabra que encontramos dentro de apramada y en surameraya majya pamadathana. Es intoxicación, inlamación. Mada es mana enloquecido, es intoxicarse de sí mismo, estar autosatisfecho. Uno de los sinónimos tradicionales en el Abhidharma, sorprendente-mente metafórico, es “ondear una bandera”. Eso es mada, ondear una bandera. “¡Inglaterra! ¡Inglaterra! ¡Inglaterra!” Es enarbolarla y correr con ella por todo lo alto, dejándo-nos llevar con todo lo que somos y con lo que nos iden-tiicamos. En particular es dejarnos llevar por nuestros verdaderos éxitos, nuestras auténticas ventajas, beneicios


y logros, intoxicándonos con ellos. Sí, ganó nuestro equi-po, abrazamos eso, nos inlamamos de ello, piensas que eres tú el que ganó el partido, tú eres el triunfador. Te dejas llevar por eso. Así es mada. Es como cuando tienes una buena meditación y decides que eres un iluminado y que tienes algo que informarle a los demás. A todos nos ha pasado.

En especial nos intoxicamos de juventud, salud y vida. Cuando somos jóvenes tenemos mucha energía, toda la vida por delante, nuestra mente está fresca y libre. No estamos tan embarazados con la vida. Pensamos que así es todo. Creemos que ya la hicimos. Así que en lugar de hacer un esfuerzo espiritual nos dejamos llevar por nues-tra juventud. En cuanto a la salud nos hallamos llenos de vitalidad física, nos sentimos muy bien y consideramos que es parte de nuestros logros personales. No nos damos cuenta de que es tan sólo nuestra condición física en esa etapa y que es inevitable que un día eso se acabe. Asimis-mo estamos intoxicados de vida, de todo lo que sentimos y percibimos alrededor. Aquí estamos. No nos paramos a pensar que esto no durará.

Mada es esa especie de intoxicación, de autosatisfac-ción que nos impide hacer un esfuerzo espiritual. Es una manifestación. Es el único upaklesha que veremos de mo-mento. Mada, derivado de mana. Resumamos entonces lo visto hasta aquí. Dijimos que avidyá es el básico, que satkaya drishti en su dimensión de sahati es el drishti raíz que es consecuencia inmediata de avidyá. Vimos que de satkaya drishti, esta actitud innata del ego, proceden raga, pratigha y mana y que este último es un derivado de mada. Sobre la base de raga, pratigha y mana, es decir, de la avi-dez, el odio y el orgullo, elaboramos diversos puntos de vista que son en sí el resultado lógico de satkaya drishti. Desde un principio ya tenemos una base errónea, en el nivel de la actitud. Cuando sobre todo ello se erigen los kleshas de la codicia, la aversión y el orgullo éstos ocasio-nan que nuestra idea de quiénes somos se vuelva todo un complejo de visiones erróneas.

Por supuesto, las primeras de ellas son las dimensio-nes adquiridas o aprendidas de satkaya drishti, que son todo tipo de teorías acerca de lo que es el yo. Dice la tra-dición que es la idea de que el yo se identiica con rupa o que no se identiica con rupa, que se encuentra en rupa o que se encuentra fuera de rupa y lo mismo con los demás skandhas. De modo que satkaya drishti consiste ante todo en la identiicación del yo con determinado elemento de la experiencia y la existencia. Es una teoría elaborada de

lo que es el yo. Así es satkaya drishti en su aspecto de ad-quisición o aprendizaje.

El segundo de los drishtis es antagriha drishti. Anta es límite o extremo, griha es aferrarse y drishti es punto de vista. O sea que es la opinión que se aferra a un extremo. Hablamos de puntos de vista parciales o extremos. Por lo regular se entiende esto como que la vida es un proceso. Estamos en proceso de devenir. Lo que llamamos cosas no son más que apariencias que vienen y van, que por un momento son algo y después ya no están. Lo cierto es que en realidad no se convierten en algo. Ser es no ser, como dice Bhante en su artículo sobre el Budismo como Filoso-fía y Religión. Ser es no ser. Tan pronto como algo es ya está dejando de ser. No hay una naturaleza inal ija de las cosas. Lo que hay es un luir permanente del devenir, pero por la manera en que percibimos las cosas descom-ponemos ese proceso. Identiicamos algo y ese algo tiene un principio y un inal. Experimentamos las cosas como si surgieran y terminaran. Toda nuestra experiencia la in-terpretamos bajo estas dos categorías, algo que llega a ser o que deja de ser, ser o no ser.

Lo que sucede es que nos adherimos a uno u otro ex-tremo. Aceptamos el hecho de que las cosas surgen e ig-noramos que dejarán de estar o asumimos que fenecen pero ignoramos que llegaron a ser. Si tendemos a enfocar-nos en el elemento llegar a ser tenemos un punto de vista eternalista. Estamos pensando en la existencia como algo absoluto. Pensamos en una especie de existencia absoluta. Eso nos llevará a pensar también que hay algo así como un cielo al que al inal iremos para permanecer en él. O sea que metafísicamente hablando hemos estado creyendo en el ser absoluto. En términos psicológicos seríamos eter-nalistas. Pensaremos que en algún momento existiremos de manera eterna. Recordarán que Bhante ahonda sobre todo esto en su Panorámica. En un nivel ético creeremos que lo que debemos hacer es sacriicarnos ahora para ob-tener algo en el futuro. Todo eso se deriva de enfocarse en un aspecto de nuestra experiencia absolutizándolo a expensas del otro extremo.

Si nos enfocamos en el otro lado de las cosas, en el hecho de que perecen, es obvio que empezaremos a pen-sar que todo es nada al inal, que en realidad la vida es inexistente y que la verdadera naturaleza de las cosas es la completa vacuidad, mas no en el sentido técnico budista. Pensaremos que cuando uno muere ya todo acabó; bajen las cortinas y apaguen la luz. Por lo tanto en un nivel ético creeremos que todo lo que tenemos que hacer es recoger


los capullos de las rosas mientras podamos, que debemos divertirnos ahora y obtener de la vida todo el placer que nos dé tiempo, silbando alegremente hasta que se apa-guen las luces.

Así pues, la tendencia es caer en uno de ambos ex-tremos. O nos ijamos en el surgimiento o en el deceso. Podríamos decir que seremos optimistas o pesimistas. Es algo que en cierta medida pasa a formar parte de nues-tro carácter y es algo que traemos con nosotros. De algún modo es la consecuencia de nuestras experiencias en la vida. Algunas personas crecerán con la irme convicción de que el mundo no es un buen lugar, que siempre está llegando a su in y todo está mal. Es lo que siempre es-tán diciendo y es eso lo que aprenderán. Eso es lo que sentirán con respecto a la vida. Si uno desarrolla eso en una ilosofía ya podemos vislumbrar de qué tipo será. En cambio, hay gente que tiende a pensar que todo va me-jorando y que llegará un momento maravilloso en el que todo lorecerá y así permanecerá, que habrá una eterna primavera y es así como percibe la vida. Es posible que la mayoría de nosotros se incline hacia la primera tendencia porque la segunda es casi insostenible, pero suele haber sólidos elementos de la segunda en la experiencia de al-gunas personas y no es difícil notar que eso se debe a las cosas que les han pasado.

Eso es antagriha drishti, surge de nuestra falsa dis-criminación de las experiencias, de nuestra incapacidad de ver las cosas como son, que es pratitya samutpada, un proceso perpetuo de devenir. No logramos ver el camino medio entre los dos antas, extremos, el del nihilismo y el del eternalismo, el del ser absoluto y el de la nada. Si a al-guien le interesa todo esto puede ver el Chatyayana Sutta, en el Majjhima Nikaya, me parece, donde se expone de un modo claro y sucinto. Ahí el Buda explica esto y creo que es uno de los episodios más interesantes y conmove-dores del Canon Pali. Es lo que hacemos, nos aferramos al surgimiento o al deceso, lo absolutizamos, construimos toda una ilosofía sobre ello. Perdemos de vista el camino medio y pratitya samutpada. Tal es el segundo de los dris-htis graduales.

El tercero es mithya drishti o miccha ditthi en pali. Esto es las opiniones erróneas en el sentido más fundamental. Son los conceptos erróneos básicos que nos impiden se-guir por la vía espiritual. Socaban la vida espiritual e in-cluso podríamos decir que la vida ética humana. Se deine mithya drishti en términos de cuatro factores esenciales que explican el rechazo al principio del karma.

Primero tenemos que uno no cree en una causa. No supone que haya tal cosa como una acción meritoria o demeritoria. Imagina que simplemente hace lo que hace y que su acto no tiene valor moral alguno. Luego tenemos que uno no cree en que haya un fruto. No cree que el tipo de experiencias que tendrá, internas o externas, por ru-tas más amplias, sea la reciprocidad directa del nivel éti-co de sus actos. No cree que si actúa de manera positiva será recompensado con estados mentales positivos y una vida más tranquila, aunque eso haya de convertirse más adelante en un tema más complejo y de largo plazo. No supone que si actúa de manera inadecuada, movido por el odio, sentirá las dolorosas consecuencias de ello por un largo tiempo y que ese pesar interior se le relejará en el universo que le rodea. No cree que las acciones tienen consecuencias. Lo cierto es que imagina que todo es ca-sualidad y que todo cuanto pasa es cosa de suerte o ni siquiera de eso.

Tenemos enseguida que no cree en la acción o, me-jor dicho, en el agente moral. No cree que haya nada que pueda hacer para alterar su acción. En otras palabras es una especie de determinismo o de aleatoriedad. Es la su-posición de que todo lo que hace ya está prescrito, de que no puede ejercer ninguna responsabilidad porque ya está todo predeterminado o, bien, uno cree que el agente mo-ral no puede afectar a los actos pues radica fuera de ellos, que sólo es una ilusión, un sentimiento que se tiene.

Por último tenemos que uno cree que no hay ningún logro espiritual, que no es posible alcanzar nada superior como resultado de ejercer su responsabilidad moral y proceder de un modo moral. Para el budismo ésta es la visión equivocada más absolutamente elemental. Si uno alberga estos hatajos de opiniones erróneas con trabajos será humano, pues no actuará con los demás de manera considerada y sensible. Ni siquiera creerá que sea posible, ya no digamos necesario.

Se dice que estos cuatro tipos de opiniones son de lo más esencial con respecto a una vida humana decente y, lo más fundamental, para una vida espiritual. Uno debe creer que los actos son efectivos, que lo conducirán a algu-na parte y que algo conseguirá. De otra forma supondrá que podría meditar toda su vida y terminar en el inierno, por ejemplo o que podría asaltar bancos y llegar a la ilu-minación, si es que existe tal cosa.

Eso es mithya drishti y bien vale la pena que cada quien se examine en ese respecto. Es probable que en un nivel supericial uno crea en esas cosas, pero sería interesante


ahondar un poco y ver en qué creemos en realidad. ¿Qué es lo que en verdad pensamos? Me parece que siempre es relevante hacer eso con las opiniones. Hay ideas a las que nos suscribimos pero, ¿qué es lo que hacemos? Nuestras acciones son la expresión de nuestras opiniones y es co-mún que disten de lo que dicen nuestras bocas. Pienso que sería una prueba interesante simplemente sentarse y tratar de examinar lo que realmente creemos en nuestro corazón, según lo que evidentemente hacemos y que no-temos en qué medida se trata de un mithya drishti o un samyak drishti.

Así llegamos entonces a drishti paramarsha, que es una especie de apego generalizado a las opiniones. Paramars-ha signiica tomar algo como supremo, excelente o lo más valioso. Drishti paramarsha es aferrarse a una opinión y pensar: ”esto es lo cierto, es la verdad, es especial”. Es como lo que vimos de un modo tan terrible el siglo pasado con los diversos tipos de fascismo y de comunismo, en los que la gente estaba tan convencida de tener la razón que esta-ba preparada a perpetrar asesinatos a gran escala. Por su-puesto que el cristianismo en manos de ciertas personas ha sido una forma de drishti paramarsha. Hay que tener mucho cuidado y evitar aferrarse al budismo de esa ma-nera, como si fuera un garrote para golpear a los demás en la cabeza. Drishti paramarsha es el apego a determinada serie de ideas por razones egoístas y personalizadas.

Finalmente está shilavrata paramarsha, con el cual to-dos hemos de estar familiarizados como la tercera de las tres primeras trabas, los samyoyanas, que es el apego. Una vez más esa especie de paramarsha que supone que hay algo supremo, excelente y valiosísimo, la ejecución de di-versos ritos y rituales. Uno cree que basta con tan sólo se-guir determinado patrón externo de conducta. No es que eso carezca de valor pero es que uno imagina que con tan sólo sentarse con las piernas cruzadas y los ojos cerrados ya está meditando y no se da cuenta de que la meditación consiste en hacer un esfuerzo con la mente.

Estos cinco son las categorizaciones clásicas de los drishtis. Son una lista muy útil. Satkaya drishti son los re-sultados de las opiniones acerca de lo que es yo. Antagriha drishti es aferrarse a un punto de vista extremo sobre el ser o no ser. Mitya drishti son las opiniones que niegan la ley de causa y efecto y, en especial, la ley del karma. Dris-hti paramarsha es el apego a ideologías como un in en sí mismo y como una expresión de nuestros deseos básicos de solidiicar la identidad del ego. Shilavrata paramarsha es el apego a las ideas acerca de la eicacia de los rituales y

ritos como un in en sí, sin sentir la necesidad de efectuar un cambio interno.

Claro que estas dimensiones intelectuales de drishti son contrarrestadas por shruta-mayí-prajñá y chintá-ma-yí-prajñá. Nos liberamos de las dimensiones supericiales de los puntos de vista escuchando hablar sobre la visión correcta, relexionando acerca de ello y entendiéndolo. De hecho, se dividen en sahati y adquiridos, es decir, innatos y adquiridos. Los adquiridos se dividen en burdos y sutiles. Nos liberamos de los puntos de vista burdos con tan sólo oír una presentación clara del Dharma. De los sutiles nos liberamos cuando relexionamos con mayor profundidad. En cambio, de las opiniones sahati es necesario liberarse por medio de la meditación. Al entrar en un estado pro-fundo de absorción relexionamos en la naturaleza de las cosas, mediante vipashyana y así eliminamos la raíz del sahati drishti que suele ser muy profunda. Es entonces cuando conseguimos erradicar avidyá y por in resplan-dece amoha.

Como quiera que sea, aún tenemos que ahondar otro tanto en los kleshas. Nos queda el último por abordar. Cuando uno tiene drishti tiene dudas. Toda vez que al-guien alberga opiniones, éstas mismas pueden hacerlo luctuar. Así llegamos a vichikitsá, que es una duda neu-rótica o, al menos digamos que una duda errónea. Se dice algunas veces que vichikitsá es análogo a vimati, que sig-niica dos mentes. Es una mente con dos focos. Es como montar sobre dos caballos que van en diferentes rumbos al mismo tiempo. Uno pone su fe en ambas y se debate entre ellas.

Por supuesto, que la duda no siempre es un klesha. Pueden surgir dilemas genuinos. Hay situaciones a las que no les encontramos sentido. Puede asimismo surgir una duda con respecto a algo, por ejemplo a una opinión errónea que nos deje divididos entre ésta y una visión co-rrecta. Está bien eso. No se trata de un klesha. Es klesha cuando dudamos de tal manera que caemos en una visión aun más errónea y nos alejamos de la verdad. Si estamos yendo hacia el Dharma o si estamos tratando de aclarar nuestra mente, eso no es un klesha. El klesha es una in-decisión que nos hace luctuar. Es una incapacidad para decidirse y poner toda la energía en la vida espiritual. Es un constante surgir de dudas y preocupaciones que no nos dejan avanzar. A veces se debe a un rasgo establecido en el carácter de las personas. Mucha gente parece sufrir de indecisión a cada paso. Hacen una pausa cuando van a elegir el sabor de su bebida, pues no determinan si pre-


ieren manzana o naranja. Así son y en su caso parece un evento neutral pero puede tornarse una enorme barrera en el sendero espiritual, porque jamás consiguen tomar una decisión. Siempre se preguntan qué hacer y no dejan de brotarles dudas con respecto a las prácticas y enseñan-zas que tendrían que estar siguiendo.

Se dice que consiste en cinco formas en particular. Hay dudas sobre el Buda, el Dharma y la Sangha. Quizá no tengamos mucho que decir acerca de ello. Sin embargo, hay dudas acerca del entrenamiento. Es decir, acerca de las dimensiones prácticas del Dharma en lo que se reiere a los preceptos o a las prácticas de meditación que uno hace. Uno no deja de ponerse a pensar: “¿qué tan válidas serán? ¿En verdad estaré avanzando? ¿No debería estar haciendo otra cosa?”

También dudamos de los saha dharmikas, nuestros compañeros en el Dharma, nuestra comunidad espiritual. Al dudar de ellos dudamos también de su integridad y su compromiso. Nos mantenemos a la defensiva para que no nos vengan a trastornar. Mantenemos una distancia y eso ocasiona que no nos beneiciemos plenamente de todo el apoyo que la sangha nos puede aportar. Así limitamos lo que es esencial para nuestra vida espiritual.

Son la duda en el Buda, el Dharma y la Sangha, la duda en siksapa, el entrenamiento, en los preceptos y la duda en nuestros saha dharmikas. Éstas son las princi-pales formas de vichikitsá y tenemos que atravesarlas, porque ellas minan nuestros esfuerzos espirituales. Es necesario que las resolvamos y para ello hay que empezar por hacernos conscientes de ellas. Hay que saber bien de qué dudamos. Es típico que cuando estamos dudando ni siquiera sepamos que estamos dudando. Es una especie de estado mental en el que nos vemos atrapados y nos envuelve. Por eso hay que hacerse consciente de que se tienen dudas y, ante todo, confesarlo.

Asimismo necesitamos estudiar, clariicar y pensar en las cuestiones que suscitan nuestras dudas, racional-mente, por medio del estudio y la inspiración, además de meditar en ello. Una vez que te asalta una duda no la puedes apartar con facilidad. Es importante tener cuida-do y no decirle a las personas que dudan que no duden. Mejor diles que aclaren sus dudas, que piensen en lo que les preocupa y lleguen al fondo de eso. Entonces que se decidan. Muchas veces lo que hay en el fondo es algo más directamente emocional, una indisposición o un temor. Lo dilucidaremos al lidiar con las genuinas manifestacio-nes de la duda. Ésa es al menos la forma en que la mayoría

de la gente necesita proceder. Hay que estudiar, clariicar, entender y analizar.

En el otro extremo de esto una vez más es necesario reconocer que las personas tienen dudas y que tienen que analizarlas. No hay que dejar que las dudas de unos ate-moricen a otros. Si te dejas espantar por las dudas de los demás te contagiarás de inseguridad.

Pienso que es inevitable que uno pase por momentos de dudas y que esto podría incluso ser positivo, sobre todo si no es una duda destructiva, pero aunque lo fuera, es decir, aun cuando se tratara de esa duda que nos aleja de la vida espiritual, a veces uno termina descubriendo así las mayores verdades. De modo que no hay que temer a la duda, ni a la nuestra ni a la de los demás. Lo que sí hay que hacer es resolverla. Permanecer dubitativo por mucho tiempo me parece un mal hábito. Sin embargo, lo cierto es que darse el lujo de mantener dudas durante años es una costumbre muy generalizada, pues uno simplemente se paraliza.

Hemos visto así de qué forma debemos pelar esas ca-pas, por medio del estudio y la relexión, además de la comunicación, aclarando nuestras dudas y eliminando los puntos de vista intelectuales erróneos. A través de la ética y la meditación suspendemos y atenuamos el orgullo, el odio y la avidez. Mediante una comunicación intensa y profunda dejamos atrás esas dimensiones del klesha que son más emotivas. Las intelectuales las superamos por medio del análisis y el estudio. Pero las dimensiones emo-cionales más fundamentales las vencemos practicando la ética y la meditación y comunicándonos con los demás, porque así las exponemos y nos vemos obligados a con-frontar lo que somos y nuestras emociones, para efectuar cambios.

La sangha llega a lo más hondo de nosotros. En es-pecial nos ofrece la oportunidad de confesarnos, lo cual hace objetivos esos kleshas y con ello los vuelve más fácil de tratar, porque los visualizamos fuera de nosotros. Lue-go, a través de una relexión muy profunda y la aplicación de prajñá en el contexto de la meditación destruimos los sahati drishtis y extirpamos avidyá en su mismo origen. A lo largo de ese proceso, de manera gradual, amoha co-mienza a brillar cada vez más, hasta que nada opaca su resplandor.



8Virya,

prashrabdhi y upekshá

Repasemos, por si se nos hubiera olvidado. Esta-mos explorando la mente y sus funciones. Co-menzamos viendo los diez chaita-dharmas que

tienen que ver con la manera en que trabaja la mente de un modo predominante. Luego vimos los cuatro eventos mentales indeterminados; en otras palabras, aquellos que pueden ser propicios, inadecuados o simplemente neutra-les. A continuación de ello vimos los 37 eventos mentales que son determinados por la ética, es decir, que son dei-nitivamente hábiles o torpes.

Después de eso nuestra exploración de los chaita-dhar-mas determinados por la ética se ha dividido formando ciertos cuadros. Al menos así ha funcionado para mí. No sé si para ustedes también pero eso espero. Vimos, por ejemplo, el patrón formado por los que denominaré aquí estados propicios: shraddhá, hri y apatrapya, que son fac-tores fundamentales en la vida espiritual. Vimos entonces alobha y advesha, ausencia de avidez y ausencia de odio, que contrarrestan a las fuerzas negativas básicas. Por últi-mo, acabamos de ver amoha y todo el complejo de kleshas que se oponen a amoha. Es siguiendo ese patrón como he-mos pasado revista a los puntos críticos más fundamenta-les de la vida espiritual y lo que implica desempeñarse a lo largo de ella, que es avanzar desde avidyá hasta amoha.

En los dos capítulos que restan veremos una colección de chaita-dharmas más variada. Es posible que haya un patrón también en ellos pero yo no lo he visto. Por su-puesto que guardan cierta relación puesto que todos los kushala-chaita-dharmas y kleshas mantienen una conexión muy íntima. Incluso se funden algunos con otros. Los hay que no son tan distintos entre sí. De hecho, hay relatos en el Abhidharma en los que algunos de los kushala-chaitta-dharmas que vamos a ver ni siquiera se consideran en rea-lidad eventos mentales separados. Son más bien uniones

de otros eventos mentales, pero no abundaré en esa ex-posición.

Veremos ahora tres complejos. Primero virya y kausidya, que son energía o vigor y pereza. Luego prashrabdhi y stya-na, es decir tranquilidad o serenidad y lobreguez, rigidez e incluso depresión. Finalmente veremos upekshá, auddhatya y vikshepa; ecuanimidad, excitación y distracción. Son tres complejos que están interrelacionados pero no de la misma manera tan obvia que los que estudiamos antes.

Empecemos por virya, que es un tema fundamental y muy importante en la vida espiritual Por lo regular se tra-duce como energía, vigor o diligencia y hasta como entu-siasmo, aunque ninguno de éstos es del todo correcto. En mi opinión, no es posible traducir virya con una sola pa-labra de nuestro idioma. Incluso cuando se encuentra en una frase corta requiere una explicación para entenderla cabalmente. ¿Qué es virya entonces? Es lo que establece la conexión entre la fe y la práctica efectiva. Tenemos fe pero algo tiene que activarla y ponerla en hechos. Tenemos shraddhá, nos atraen las Tres Joyas, lo que es propicio, los eventos mentales positivos, los hábiles pero es necesario que demos en verdad ese paso que convierta la atracción en acción, en movimiento. Virya es llevar la mente hacia lo que es adecuado. Digamos por ejemplo que estamos meditando. La mente comienza a errar y va hacia kama-chanda. Anhelamos sensaciones de todo tipo. Ya sabemos lo que eso signiica. Entonces nos damos cuenta y tene-mos un sentimiento renovado de aspiración. Retiramos a la mente de lo que es torpe, de lo que la conduce a los kles-has, de los objetos contaminados y la llevamos a objetos propicios, retornamos a mettá bhavaná, por ejemplo.

Eso es virya y lo sentimos momento a momento, con-forme llevamos de un modo deliberado nuestras energías en dirección hacia algo que es adecuado y cada vez más propicio. Es ese esfuerzo constante por avanzar hacia donde nuestra fe apunta. Bhante lo traduce como ener-gía que va hacia lo que es bueno. Es una muy buena tra-ducción pero yo creo que incluso hay que preguntarse si la palabra energía es la más conveniente, pues se trata de un término tan general. Ya saben, se habla de E = MC2 y todo eso. Al inal todo termina siendo energía. Aquí estamos hablando en especíico de la fuerza mental que elige lo que es adecuado y lo que es aun más adecuado. Deinitivamente no hablamos de energía en general. No es de lo más común pero a veces en el Movimiento llega a haber como un culto a la energía. Hay quienes hablan de la música a todo lo que da como virya o de un tren a toda


velocidad y creen que eso es virya. Claro que no lo es. Lo cierto es que la energía de ese tipo muchas veces es una forma de ociosidad.

Eso nos lleva a lo contrario de virya, kausidya, que es una ociosidad total y declarada. Especíicamente es una pereza en la que uno deja que su mente vaya de lo pro-picio a lo menos adecuado o que simplemente continúe en lo que es inadecuado. Es interesante que esa pereza no sea una mera falta de esfuerzo sino un esfuerzo que hace contrapeso. Uno en verdad elige lo que es menos propicio, opta por continuar en lo que es torpe. O sea que kausidya no es nada más avirya, falta de virya. Es una especie de vir-ya en sí. Es una energía que va hacia lo inadecuado. Es salir de lo más sano para dedicarle atención a lo que no lo es.

Se dice que hay tres tipos de kausidya. Ésta es una de mis enseñanzas favoritas de entre esta colección, la cual he repasado ya varias veces y creo que hay mucho que aprender en ella. El primer tipo de kausidya es el más ob-vio. Dicen que es la indulgencia en “los placeres de estar recostado y no levantarse”. Es más que sincera. Está uno tendido en su cama, sabe que es hora de levantarse a hacer postraciones, escucha que de las otras habitaciones salen las personas que ya van a la práctica pero uno piensa: “¡Ah, estoy tan bien aquí!” y allí sigue. De alguna manera es la forma más sana de kausidya. Por lo menos hay cierto placer en ello y uno se está tratando con cariño. Claro que eso terminará por agotar sus energías y cada vez será menos capaz de levantarse para hacer postraciones o sen-tarse a meditar. Ni para desayunar querrá levantarse. Ésa es la primera forma, en la que uno se deleita en seguir acostado y no se levanta.

La segunda es esa forma de ociosidad que consiste en dejarse llevar por motivaciones torpes. Uno tiene aspira-ciones hacia determinado ideal, le atrae lo virtuoso, in-cluso mantiene estados mentales positivos, pero surgen los negativos, los perniciosos y uno opta por el sendero de menor resistencia. Muchas veces es más fácil dejarse llevar por lobha y dvesha que girar hacia alobha y advesha. Requiere menos esfuerzo ceder a aquéllos. Ésta es la pere-za que se rinde a motivaciones torpes. Por supuesto, este tipo de ociosidad puede ser extremadamente activa. Es por eso que debemos tener cuidado y no pensar en virya sólo como energía, porque las personas que incurren en esos puntos de vista de extremada ociosidad suelen ser en realidad vigorosas y se dedican con ahínco a satisfacer sus motivaciones torpes.

Recordarán la célebre frase de Gampopa, que dice que

la ociosidad es estar haciendo dinero y subyugando ene-migos. Me viene a la mente Tersites, en Troilo y Crésida, donde todo es guerra y lujuria. En esas lides hay mucho vigor pero es mera ociosidad. Uno se deja llevar por los instintos más básicos, que ya se han vuelto torpes.

La tercera forma de pereza me parece que es la más interesante y reveladora. Es la ociosidad que consiste en compadecerse a sí mismo. Es la que proviene de la des-esperanza. Es la que exclama: “¡Quién soy yo para lograr eso! Sí, creo en ese ideal pero con todo lo que me ha pa-sado en la vida con el carácter que tengo, con mis debili-dades, ¿qué puedo alcanzar?” Es una mentalidad de vícti-ma en la que uno se permite ciertas indulgencias, porque considera que no es moralmente responsable, ya que es la víctima. Piensa que otros le han hecho algo y por lo tanto no puede hacer un esfuerzo espiritual.

Me parece de gran utilidad esto porque creo que el problema con esta forma de pereza es que uno se jus-tiica. Piensa: “¿qué sentido tiene? No hay nada que yo pueda hacer. Mírame, no poseo sus cualidades. Así soy, ¿qué puedo hacer?”, de modo que uno sigue así y no se da cuenta siquiera de lo que está haciendo. No reconoce su responsabilidad moral. Ni siquiera aplica un juicio moral al hecho de que está negando su responsabilidad moral. Está en un gran problema. Por eso me parece que éste es el más pertinente de los análisis de kausidya, la pereza que consiste en desesperanza o autocompasión y uno se da por vencido, aunque parezca que todavía honra a su ideal. De modo que hablamos de la falta de la tercera forma de shraddhá, la fe anhelante, la conianza en las propias capa-cidades, en que se cuenta con el potencial de desarrollo. Si uno se abandona porque supone que su posición es la de una víctima nada podrá hacer.

Kausidya es tan interesante que conseguí en otra parte otro análisis triple de lo que es la ociosidad. Pienso que la ociosidad es tan común y fundamental en nuestra expe-riencia que resulta importante captarla bien, por lo menos en el análisis. Después de todo, si no estamos ejercitando virya estamos fortaleciendo kausidya. Es uno u otro.

El segundo análisis habla también de tres formas. La primera es cuando consideramos que no es necesaria la práctica espiritual. En realidad esto es áshraddhya más un desquite. Uno piensa: “No necesito eso. No es para mí. No hay ningún ideal espiritual”. Entonces no hacemos el esfuerzo para clariicar, identiicar y vivir de acuerdo con nuestra propia intuición de una vida superior. Le damos la espalda a la práctica espiritual.


La segunda forma es la pereza como postergación. Consideramos la posibilidad y la necesidad de hacer una vida espiritual. Incluso la deseamos, pero hoy no. A ver si mañana tenemos tiempo para eso. Lo vamos aplazando. Ésta es una de las grandes fallas del budismo tradicio-nalmente, porque como se enseña la doctrina del rena-cimiento uno piensa que puede contentarse con hacer en esta vida lo suiciente para obtener un renacimiento decente y en la siguiente existencia ya hará el esfuerzo es-piritual. Si echamos un vistazo a la historia del budismo veremos que es algo muy frecuente. Creo que fue Bhante el que dijo que el pecado que más nos tienta es el de la ociosidad. Yo diría lo mismo. Podemos ser bastante tole-rantes. No somos fanáticos en general (aunque es cierto que hay budistas fanáticos y personas intolerantes) pero la mayor falla en el budismo es no hacer en realidad el esfuerzo necesario ni estar lo suicientemente motivado, todo debido a que uno se la pasa postergando la práctica.

Mas la tercera forma de pereza es la ociosidad destruc-tiva. Una vez más reconocemos en ésta que es necesario hacer el esfuerzo espiritual, pero nos atraen mucho más las motivaciones torpes. Nos rendimos a ellas y las segui-mos. Es uno de nuestros mayores problemas. Nos sen-tamos a meditar, de veras queremos concentrarnos pero no tenemos dharma-chanda en esa instancia, no tenemos chanda hacia el objeto de meditación. Nuestro interés lu-ye hacia otra parte y nos la pasamos soñando despiertos, fantaseando y demás.

Éstas son otras tres formas de pereza. Está la que sim-plemente contempla la vida espiritual como innecesaria. Está la que la considera necesaria pero la posterga y está la que es destructiva, que considera necesaria la labor espi-ritual pero que se distrae porque le llama más la atención lo que no es propicio. Por eso me parece que es bueno identiicar muy bien nuestros propios hábitos de pereza y reconocer como ociosidad lo que es ociosidad. En especial hay que estar atentos a la pereza que proviene de sentir lástima de sí mismo, de postergar el esfuerzo o de dedi-car nuestras energías a perseguir lo que no es adecuado. Debemos reconocer que lo cierto es que estamos siendo lojos espiritualmente cuando no nos esforzamos rumbo a lo positivo. Cuan o uno reconoce que es ociosidad lo que le detiene ya tiene medio camino andado hacia virya. Así que por lo menos habría que tener virya suiciente como para reconocer que se está siendo lojo.

Se puede analizar virya elaborando diversas listas. Utilizaré algunas de ellas para ilustrar con más claridad lo

que signiica virya. La lista más conocida es la clasiicación quíntuple de virya. Está primero la virya que nos reviste con una armadura. Una armadura es lo que nos protege. Es la virya que nos deiende de nuestros propios patrones y hábitos de torpeza. Es la que nos ayuda a refrenarnos cuando vamos a permitirnos una conducta torpe y la que nos facilita mantenernos vigilantes ante los pensamientos perniciosos. En este sentido se parece mucho a aprama-da.

La segunda forma es la virya que consiste en un esfuer-zo aplicado. Quizá sea la que más conocida nos resulte, porque se trata de entregar nuestro esfuerzo de manera sistemática al desarrollo de lo que es propicio, haciendo una práctica y efectuando diversos ejercicios espirituales. En toda situación nos encontramos tratando de elevar la conciencia. Recordemos que cité antes a Bhante, cuando dice que le parece que la mayoría se conforma un esta-do de conciencia demasiado obtuso y bajo cuando con tantito esfuerzo podríamos elevar nuestra conciencia y encontrarnos en un estado positivo de manera general. Supongo que cuando habló de esto pensaba en la posibi-lidad de vivir en lo que llamó un estado dhyánico diluido, un estado en el que uno permaneciera moderadamente en dhyana. Quizá no tanto que anduviera chocando con los postes ni tropezándose, pero sí lo suicientemente con-centrado e inspirado como para llevar a cabo todas las funciones normales de su vida en ese estado y cuando no tuviera nada que hacer, lo ideal sería que ascendiera den-tro de dhyana. Parece entonces que Bhante supone que se trata de un estado normal, que él describe como el estado humano sano y feliz. Muchos de nosotros llegamos a él de vez en vez. El esfuerzo aplicado sería, en primer lu-gar, permanecer en ese estado sano y positivo casi todo el tiempo, de manera general. Ya no digamos ir más lejos. En especial signiicaría que uno se está dedicando a la prác-tica espiritual.

La tercera forma de virya es la que no se desespera. Esto se relaciona mucho con la kausidya que consiste en compadecerse de sí mismo. Si tenemos virya pensamos: “Me doy cuenta de que tengo desventajas y que no soy el más dotado o lo que sea pero haré lo mejor que pueda”. No nos amilanamos. En el contexto mahayana, en parti-cular, no nos acobardamos ante la extraordinaria magni-tud del ideal. Cuando tenemos un atisbo de shunyatá no pensamos que no podremos con tal empresa. Si captamos lo que implica la labor del bodhisatva no nos ponemos a pensar que nunca vamos a llegar a eso. Somos capaces de


abarcar el ideal y al mismo tiempo reconocer que pode-mos ir hacia él. Tiene mucho que ver con la tercera forma de shraddhá, el shraddhá anhelante.

La cuarta forma de virya es la que no tiene retroce-so. En el transcurso de nuestra vida espiritual y en el de nuestra vida humana ordinaria, al igual que con las moti-vaciones espirituales, estamos propensos a encontrarnos con diicultades. La vida es difícil. Los contratiempos ocurren uno tras otro. Alguien se nos opone, alguien es injusto, alguien no entiende. Se presenta todo tipo de problemas. Entonces pensamos que la vida espiritual es muy complicada para nosotros. Nos unimos a una comu-nidad espiritual creyendo que todo iba a ser maravilloso y supusimos que todos ahí serían muy amables y consi-derados. Creíamos que nos comprenderían. Pues si aún no hemos aprendido que ése no siempre es el caso pronto sufriremos una decepción. Incluso en la comunidad espi-ritual hay conlictos, malentendidos y demás. Hace falta ser fuerte para continuar cuando surgen las diicultades. Nuestra fe no tiene por qué ser ingenua, esperando que todo nos saldrá a pedir de boca. Hay que tener el valor y la fortaleza para proseguir aun dentro de las diicultades.

Me parece que ésta es un área en la que quizá mu-chos tengamos que trabajar más. Pienso que vivimos en tiempos muy comodinos. Creo que la naturaleza de una sociedad de consumo es llevarnos a pensar cada vez más que merecemos ser felices, que lo justo es que tengamos buena fortuna, que no sobrevengan diicultades. Eso nos hace cada vez menos capaces de aguantar. Hace poco oí que una gran nación europea, no diré cuál, no lograba en-contrar los reclutas adecuados para su ejército. Lo cierto es que estaban aboliendo la conscripción porque se die-ron cuenta de que la gran mayoría de los reclutas eran totalmente incompetentes para la vida militar. No podían dormir en un campamento ni sostener un rile mucho tiempo. Me da la impresión de que eso es lo que está ocu-rriendo. Nos estamos haciendo bofos. No quiero dar a entender que la vida espiritual se encuentre en el ejército pero lo cierto es que tenemos que atravesar diicultades. Sin embargo tendemos a pensar que si hay obstáculos es que alguien tiene la culpa, que deberían eliminarse, que alguien, los preceptores públicos, los kalyana mitras, el di-rector del Centro, el que sea, alguien debería corregir esas diicultades. Es interesante que en la India la gente sea más capaz de soportar la adversidad y los vemos tolerar contratiempos de tipo material sin ijarse siquiera en ello. Aquí nos estamos haciendo más blandos, al menos en ese

nivel y yo diría que va mucho más allá. Así que debemos asegurarnos de tener la virya del tipo que no tiene retro-ceso, para cuando las cosas no salgan como lo deseamos.

Por último requeriremos de la virya que nunca está satisfecha, porque existe el riesgo de que hagamos el es-fuerzo y consigamos algo y entonces pensemos: “¡Listo! Ya está. ¡Ahora, jubilación espiritual!” Como dice Bhante, tenemos que asegurarnos de que lo bueno no sea enemi-go de lo mejor y que continuemos persiguiendo nuevas metas, nuevas cumbres y jamás estar satisfechos. Sí, de acuerdo, ya lograste algo, ya entendiste algo, pero te das cuenta de que aún queda mucho por comprender. Has alcanzado cierta profundidad en tu concentración pero captas que todavía hay que ir más allá. De modo que nun-ca te estancas en la vida espiritual. Éste es el quinto tipo de virya.

Claro que también podemos ver a virya en términos de los cuatro esfuerzos correctos. En verdad que éstos son un análisis de virya en un sentido muy inmediato. Está el esfuerzo de erradicar esos estados mentales torpes que ya se han posesionado de nuestra mente. Está el esfuerzo de impedir que surjan los estados mentales torpes que no han aparecido. Ésta es la virya semejante a una armadura. Está el esfuerzo de cultivar estados mentales propicios y ése es un esfuerzo aplicado; y está el de mantener los es-tados mentales hábiles que ya han brotado. De modo que minuto a minuto necesitamos estar cultivando estados propicios y erradicando estados torpes.

Ofreceré una lista más, porque se relaciona con algo que he estado revisando e investigando con algunos otros. Es una categorización del esfuerzo explicada en tres ni-veles. Está primero el esfuerzo de refrenarse. Uno evita cometer actos torpes. Por supuesto que es lo mismo que samvarashila, como se darán cuenta quienes hayan estu-diado el capítulo de Asanga en el que habla de la ética en el Bodhisatvabhumi.

Luego está el esfuerzo de cultivar estados positivos y éste corresponde a gunaparigrahashila en el Bodhisatva-bhumi de Asanga. Por último está el esfuerzo que consiste en beneiciar a otros seres, que es el equivalente al asatva-artakryashila en el texto de Asanga. Estos tres niveles que constituyen la esencia del esfuerzo son impedir que surja lo que es inadecuado, cultivar lo que es propicio y ayudar a otros seres. Eso ya pone a virya en el contexto del bod-hisatva.

Así hemos explorado plenamente lo que es virya. Es una virtud muy importante y fundamental en la vida es-


piritual. Es el evento mental que más necesitamos para activar nuestra aspiración e inspiración. Debemos traba-jar todo el tiempo con nuestras más fuertes tendencias a la ociosidad y con nuestros hábitos de complacernos en lo que es inadecuado, dejándonos ir por esa vía con el pre-texto de que no somos capaces.

Pasemos ahora a otro par: prashrabdhi y styana. Empe-zaré por styana porque eso ilustrará con más claridad lo que es prashrabdhi. Styana es thina en pali, como cuando decimos thina middha, pereza y embotamiento. Sí, styana es pereza pero es en realidad una especie de estancamien-to mental, incluso depresión. Tiene tres aspectos princi-pales. El primero es como una sensación de pesadez, tor-peza. Uno siente su cuerpo literalmente pesado, le cuesta trabajo moverse, le pesan los brazos y las piernas. Cuando se agudiza es así como uno lo siente, como si no tuviera energía física, ya no digamos mental.

En segundo lugar tenemos una falta de movimiento de energía. Es estancamiento, inercia. La energía no lu-ye. Nos paralizamos con una rigidez que no nos permite responder.

Luego está el tercer aspecto de styana. Es una in-competencia de la mente, que no puede adaptarse y no consigue responder a lo que tiene enfrente. La mente no capta porque está tiesa, rígida. Eso ocasiona que haya una comprensión inadecuada. No vemos las cosas ade-cuadamente, no tenemos claro lo que está ante nosotros ni pensamos con claridad. Lo mismo ocurre en el nivel de la percepción ordinaria. Parece que uno no está poniendo atención pero es, asimismo, incompetencia; la mente está siendo ineiciente, no funciona bien, no pensamos con claridad ni procesamos muy bien la información. En este caso no es middha, que por supuesto es motivada por un verdadero cansancio o enfermedad. Es un estado mental, una condición mental en la que uno cae, un embotamien-to del cuerpo y de la mente que se debe a muchas causas diferentes.

Pienso que por lo menos una de esas causas es una prolongada falta de ejercicio. Si uno no se mueve ni hace ejercicio el sistema se va cerrando. En alguna parte leí hace poco que ciertos estudios demostraron que el trata-miento más efectivo para la depresión era hacer ejercicio y correr todos los días. Sobre ello se han estado haciendo diversos experimentos. No sé qué tanto hayan averiguado pero cualquiera sabe que por lo general cuando alguien cae en un estado de pesadez y estancamiento lo único que necesita es empezar a mover el cuerpo y ponerse a traba-

jar. Así que muchas veces la falta de ejercicio es la causa de esa pesadez. Dijo Bhante que era común que los mon-jes en Oriente padecieran de esa especie de styana porque carecen de verdaderos desahogos físicos. Como se supone que no tienen que trabajar se vuelven muy lerdos. Ade-más comen demasiado y ésa es otra causa.

Puede deberse también a un profundo conlicto que provoca que las energías se vean atrapadas y no luyan. Es lo que pasa cuando uno intenta hacer algo y no tiene fuer-zas para ello. Lo que uno siente, si en verdad lo analiza, es que no desea hacer lo que está haciendo. No siempre es tan simple si uno lo observa. No es tanto que uno no quiera hacer eso en lo que ahora se encuentra sino que hay otras cosas que desea pero que no está resolviendo. Claro que a veces sí se debe a que uno no quiere estar haciendo lo que está haciendo pero se siente obligado a ello. Eso también provoca styana. Es muy peligroso de-jarse caer en ese estado porque tiende a replicarse y va cavando una honda fosa en la que se estanca. Mientras más permanece uno en ese estado menos ganas le dan de hacer nada y menos hace. Eso es styana, un estado terrible y muy doloroso.

Su opuesto es prashrabdhi. Es difícil traducir bien esta palabra. Lo más común es encontrarla como tranquilidad o serenidad, pero una vez más tenemos que muestra tres características. Ante todo es una gran sensación de ligere-za y comodidad. Uno se siente como si su cuerpo lotara. La tercera dhyana se caracteriza por prashrabdhi, se disipa priti y surge prashrabdhi. El cuerpo se siente extremada-mente ligero y nos sentimos a gusto. La mente está muy libre y abierta. Es un estado de gran relajación. Se dice que uno se siente como si el viento lo llevara, como si no tuviera peso, como si fuera ingrávido.

En segundo lugar es un estado de mucha calma, com-postura y serenidad. En este sentido se le identiica con la tercera dhyana, en la que concluye toda la liberación de energía de las dhyanas anteriores. Priti es la liberación de las energías profundas que en la tercera dhyana se absor-ben por completo. De modo que prashrabdhi es el estado de completa absorción de todas las energías de la mente, por lo que uno se siente muy confortable y no hay agita-ción.

En tercer lugar es un estado de gran sutilidad, lexibi-lidad y adaptabilidad. La mente está lista, puede moverse en cualquier dirección que uno desee. Puede enfocarse en lo que sea necesario. Por supuesto que eso es esencial para que surja la visión clara. Se requiere una mente presta,


como ésta, que no se ije ni se ponga rígida, que no sea testaruda ni poco dispuesta a aceptar lo nuevo y que en especial se abra a la verdad última de las cosas. Necesita-mos una mente muy lexible, libre, ligera, plástica y adap-table. En este sentido, prashrabdhi es un precursor muy importante para la visión cabal. Podríamos decir que es la capacidad para absorber la verdad.

Se considera que prashrabdhi sólo se percibe en su to-talidad estando en dhyana, sobre todo en la tercera, pero pienso que es posible ver una especie de continuidad de styana a prashrabdhi y reconocernos oscilando o variando dentro de ese continuo. A veces en verdad sentimos muy torpe nuestra energía, muy ija, rígida. A veces la sentimos más libre y adaptable. Es evidente que hace falta mante-nerla luyendo hacia el sentido de prashrabdhi, el cual se vive especialmente en la meditación.

Veamos ahora al último grupo. Hay dos upakleshas que se oponen a upekshá: auddhatya y vikshepa. Comen-cemos por los upakleshas para tener una buena idea de lo que es el kushala chaita dharma.

Una vez más, los nivaranas, los obstáculos, deberían ayudarnos a reconocer a auddhatya. En pali es uddhaccha y forma parte de la serie de uddhaccha-kukkuccha. Audd-hatya es inquietud y ansiedad. Por lo regular así se tra-duce pero hemos visto antes que kaukritya en realidad es más bien remordimiento. De igual modo, auddhatya es inquietud y deinitivamente es un upaklesha, mientras que kaukritya es un estado mental variable.

Auddhatya es turbulencia, excitabilidad. La mente se perturba y se agita con respecto al objeto. Ante nosotros hay un objeto y la mente se muestra inestable con res-pecto a él. Cambiamos de manera constante nuestra ac-titud y nuestra postura en relación a él. La inestable es la mente. El objeto es relativamente estable pero la mente se la pasa pensando diferentes cosas acerca de él y no se aquieta. Una de las razones por las que no conseguimos estabilizar a la mente es que ésta insiste en buscar algunos aspectos agradables de lo que tiene ante sí.

La principal motivación de auddhatya es la búsqueda de placer. Ante todo es una manifestación de avidez. En ese sentido considero que es más difícil reconocer a audd-hatya que a vikshepa, que es distracción, porque está teñi-da de placer. Siento que es mucho más fácil reconocer al odio que a la avidez porque el primero es desagradable, en tanto que con la segunda tenemos la idea del placer que vamos a conseguir, de modo que creemos que la codicia es agradable aunque lo cierto es que se trata de un estado

de anhelo y, por lo tanto, de carencia. Puede gustarnos mucho estar en ese estado, auddha-

tya, muy animados, entusiastas, la mente brincando con vehemencia, mirando al objeto desde este ángulo, ahora desde otro ángulo, contemplando esta posibilidad, viendo aquélla otra. Supongo que también el orgullo participa en esto, porque uno se halla intoxicado con la exuberancia de su inteligencia y piensa que está produciendo esas fa-bulosas ideas. Todo esto son características de auddhatya. Vaya qué si la conozco. La mente se encuentra inestable porque está como intoxicada buscando lo agradable de lo que tiene ante sí. Está tratando de obtener placer.

Claro que es algo implícito en toda mente llena de kles-has, en alguna medida. Se encontrará en turbulencia, per-turbada, moviéndose para encontrar el ángulo placentero del objeto de su atención. Insisto, muchas veces sentirá más bien placer en su experiencia inmediata o se relacio-nará con el mismo. Es muy conveniente identiicar de la forma más directa esa turbulencia mental y ver por qué la mente se estremece tanto, pues ése es un signo inicial de que necesitamos desarrollar upekshá.

Vikshepa no tiene mucho que ver con la inestabilidad de la mente. En este caso si es inestabilidad del objeto. Es distracción. Es la mente que se disemina en varios obje-tos, que vaga, se disgrega, va errante de aquí para allá con mucha ligereza. En el caso de auddhatya lo que se agita y varía es el modo en que nos relacionamos con el ob-jeto. En vikshepa es el objeto lo que cambia. Lo asimos con manaskara. Recordarán la secuencia que vimos en el capítulo 2, la de los sarvatraga-chaita-dharmas. Tomamos conocimiento de un objeto y por un instante lo mantene-mos en la mente, le ponemos atención. Eso es manaskara. Lo natural es que si seguimos poniéndole atención a ese objeto surjan smriti y luego samadhi. Smriti es el recuerdo constante del objeto y samadhi la absorción en el mismo.

Sin embargo, vikshepa disemina la atención, la lleva lejos del objeto. Perdemos la atención. Lo interesante es que la palabra no sólo caliica lo que sucede. De hecho ha-bla de una función de la mente. Todos los chaita-dharmas son auténticas fuerzas en la mente, así que es una fuerza en la mente la que la dispersa. Es como una especie de energía que aleja a la mente del objeto que tiene enfren-te. Uno entra en un estado mental lleno de vikshepa y su mente no deja de saltar de un objeto a otro.

Es necesario estabilizar a la mente en el objeto de la atención y también estabilizar al objeto. Upekshá, ecua-nimidad, es esa estabilización en ambos sentidos. Antes


de analizar con más profundidad lo que es upekshá tene-mos que aclarar un poco la terminología, pues es común que encontremos diferentes usos de la palabra upekshá en la tradición. Por ejemplo, se utiliza para referirse senci-llamente a un vedaná neutral. Recordemos que tenemos sukha y dukkha y que entre ambos hay un estado muy bajo de preferencia hedónica, digamos, que es upekshá, una sensación neutral sin implicaciones morales. Quizá pueda tener algunas implicaciones psicológicas, porque upekshá puede ser resultado de un embotamiento de la sensibilidad, pero no entraremos ahora en eso.

Tenemos asimismo que upekshá puede referirse a un factor de dhyana. Recordarás que, cuando estás en la me-ditación, ya priti se desvaneció en la tercera dhyana y sukha en la cuarta. Lo que queda es upekshá. Por supuesto que aquí no es ni desagradable ni neutral. Es un estado muy positivo y placentero, si queremos decirlo así. Podríamos incluso describirlo como felicidad o algo aún más que ello. No hay mayor excitación, es un estado profundamente positivo de calma absoluta y estabilidad.

En tercer lugar tenemos que se habla de upekshá como la cuarta brahma vihara. Es la completa ecualización de nuestros sentimientos positivos hacia todos los seres. Sentimos maitri hacia todos, karuná por los que sufren y muditá por quienes tienen éxito y gozan de una situación positiva. Bhante equipara la cuarta brahma vihara con un estado trascendental. Considera que cuando hemos desa-rrollado upekshá adecuadamente estamos trascendiendo de manera efectiva la distinción entre sujeto y objeto. Para él este tercer tipo de upekshá es equivalente al nirvana. En su análisis el séptimo bodhyanga, que es upekshá, es la meta de la vida espiritual.

Tenemos aquí ya tres usos de upekshá. Lo hemos visto como una sensación neutral, como el factor distintivo de la cuarta dhyana y como la cuarta brahma vihara, que en su dimensión más elevada es trascendental. Aquí vamos a hablar principalmente del que vemos en el segundo de es-tos usos de upekshá, como un factor de dhyana. De alguna manera vamos a expandir esa noción. No es nada más que se trate de un factor de dhyana sino que el factor de dh-yana es ese aspecto de upekshá ahora con una exaltación apoteósica, elevado al máximo.

Upekshá es virya combinada con alobha, advesha y amoha. Es totalmente lo opuesto a los estados mentales torpes básicos: avidez, odio e ignorancia. Son los estados positivos en los que no hay engaño, aversión ni codicia. A eso sumémosle virya y nos da un sostenido esfuerzo por

la realización de esos estados positivos, morando en ellos. Esto signiica que la mente está libre de kleshas. Éstas no pueden ocupar sitio en tu mente pues te hallas absorto en un estado superior de concentración y felicidad, sin incli-naciones a lo torpe. Virya te está apartando de lobha, dves-ha y moha. Podríamos decir que es un estado de cero reac-tividad. No reaccionas ante nada en el mundo. Si alguien te insulta no te molestas en absoluto. Si aparece algo que pudiera suscitar tu avidez no te sientes atraído por eso. No caes en opiniones falsas. Simplemente no te interesa. Es un estado de absorción en una mente constante, nive-lada, ecuánime, tranquila. En particular se dice que uno está equilibrado. No luctúa en uno u otro sentido.

Hay tres niveles de upekshá. Tenemos primero el upe-kshá de la mente equilibrada. Uno ha logrado ese balance pero eso implica que ha hecho mucho esfuerzo. Es lo que se obtiene con la meditación. Alcanzamos un estado de ecuanimidad, equilibrio, absorción, pero hay que hacer un esfuerzo constante, porque la mente por naturaleza tiende a derramarse en una turbulencia, en auddhatya o vikshepa. Sin embargo, con el suiciente esfuerzo es posi-ble mantener ese equilibrio.

El segundo nivel es el de la mente relajada. La mente empieza a estabilizarse en ese profundo estado de calma, ecuanimidad y equilibrio. No hay que esforzarse tanto para seguir en dicho estado de serenidad. Es cierto que hay que hacer algún ajuste una que otra vez, pues los há-bitos empiezan a tomar el control o los factores externos comienzan a embestir, pero basta con que uno los haga a un lado.

Por último tenemos la upekshá que consiste en una mente espontánea, en la que no necesitas hacer ningún esfuerzo, estás completamente absorto en ese estado de ecuanimidad y la mente está bien equilibrada, de un modo total, natural y espontáneo. No te interesas en nada que sea inadecuado, nada te toca, nada te mueve de donde estás. A veces tenemos esa sensación al salir de un retiro intensivo.

Recuerdo una vívida experiencia de tales niveles, una vez que salí de un retiro solitario que hice en Grecia. Pasé tres meses solo y recuerdo que llegué a Atenas y mien-tras caminaba por esa ciudad tan ruidosa, contaminada, llena de gente y un tanto agresiva me sentí como si nada me tocara, como si me rodeara un campo de energía que Atenas no podía atravesar. Sin embargo, poco a poco se fue gastando esa fortaleza y me da pena admitir que tres meses de esfuerzo se desmoronaron al cabo de una hora.


Después, las fuerzas que desplegaba Atenas jugueteaban conmigo. De todos modos fue una experiencia tangible de cierto grado de ecuanimidad. Tampoco pretendo decir que llegué a lo más elevado. Lo que sí creo es que es po-sible acercarse en ese sentido y obtener un determinado balance, serenidad y aplomo, los cuales podríamos perder si no tenemos las condiciones adecuadas.

Eso es, pues, una mente equilibrada. La mente rela-jada es aquélla en la que apenas tenemos que hacer un pequeño esfuerzo mental. No sólo estamos sujetos a con-diciones. También tenemos la fortaleza y la conciencia para hacer los ajustes constantes que se requieran. Ya en la mente espontánea no hace falta ningún esfuerzo. Nada nos toca. Es un estado mental muy deseable.

Así que necesitamos desarrollar upekshá para contra-rrestar auddhatya y vikshepa. Cuando tengamos la expe-riencia de vikshepa, es decir, la mente distraída, es conve-niente pensar en desarrollar upekshá de un modo activo. Queremos tener, supongo, ese estado mental de gran equilibrio y adaptabilidad y podemos hacer un esfuerzo para estar absortos en él, reconociendo que vikshepa no es una forma natural ni inevitable de estar. De igual manera podemos hacer frente a la excitabilidad, la volubilidad y la turbulencia de auddhatya aunque pensemos que se trata de un estado emocionante y placentero. Podemos enfren-tarlo y reconocer que si nos encontramos en un estado de auddhatya es muy probable que reaccionemos. Entonces intentemos alcanzar ese estado de mente equilibrada, en el que no estemos propensos a reaccionar. No de un modo estoico, aunque éste podría ser el inicio de una auténtica upekshá. Me parece que los estoicos lo reconocen así, que para empezar hace falta entrenamiento y disciplina pero que con el tiempo se va volviendo algo muy espontáneo.

Cada uno de los grupos que acabamos de ver forma parte importante de nuestra experiencia. Hay una conti-nuidad que va desde la pereza hasta el genuino esfuerzo espiritual y todos nos encontramos oscilando entre am-bos. Hay un continuo que va de la pesadez y el embota-miento de la energía hasta la ligereza, la lexibilidad, la adaptabilidad y la presteza de la mente. También entre esos extremos nos veremos oscilar. Fluctuamos a partir de la inestabilidad de la mente, ya sea en relación al objeto o del objeto en relación a la mente y eso lo vamos trascen-diendo poco a poco con upekshá, al conseguir estar absor-tos en un estado mental equilibrado, sereno, constante, profundamente feliz y calmado.

La importancia de virya es inmediatamente signiicati-

va porque de ella depende que podamos desarrollar pras-hrabdhi y upekshá. Es probable que la mayoría de nosotros necesitemos esforzarnos más en este aspecto. Tenemos que hacer más esfuerzo con el esfuerzo. En especial debe-mos estar conscientes de lo que signiica esforzarse. Hay que detectar el esfuerzo y quizá lo más importante sea que notemos la falta de esfuerzo. Hay que percatarse de kausidya, la ociosidad. Me parece que si fuéramos capaces de identiicar la pereza en todas sus formas con mayor prontitud se nos facilitaría mucho más desarrollar virya.

Parte del problema que hay con la desidia es que pue-de tornarse muy seductora. Podemos persuadirnos de que debemos ser ociosos. Claro que no lo decimos así pero alegamos que “necesitamos explorar nuestras ener-gías más básicas” o que “sentimos que tenemos que ser más comunes y corrientes”. Tenemos muchas formas de expresarlo. “La vida espiritual es para ciertas personas más capaces, no para mí que tengo tantos defectos”. Nos escapamos de múltiples maneras: “necesito dormir más”. A veces las usamos, a veces no. Justiicamos nuestra ocio-sidad sin darnos cuenta de que eso estamos haciendo. Por eso me parece que ésta es una de las enseñanzas más útiles en toda esta serie, al menos para mí; identiicar lo que es ociosidad para que tan pronto como pase por ella ponga en práctica virya. Y si no estoy aplicando virya que al menos lo sepa y que considere que después, si las cosas van bien, surgirá kaukritya, que volverá a ponerme en el camino. En cierto modo esto es verdad, porque si identi-icamos la pereza como tal sentiremos vergüenza y tam-bién la penosa conciencia de estarnos abandonando. Eso nos hará levantarnos.


9Apramada y

avihimsá

Veremos ahora dos conjuntos. Por una parte apramada, que es cuando no hay negligencia y cuyo opuesto es el upaklesha de pramada, ne-

gligencia. También otro de sus contrarios, asamprayanya, que es cuando no hay una comprensión clara ni propósi-to; y mushitasmrititá, falta de smriti, es decir, falta de aten-ción fundamental, del recuerdo esencial. Así que veremos un complejo que tiene relación con los diversos aspectos de la atención. Pienso que se trata de una distinción tri-partita muy útil del término atención plena que usamos con frecuencia. Después analizaremos el par de avihimsá y vihimsá, ausencia de crueldad y crueldad. Con esto lle-garemos a un buen punto inal.

Por lo pronto, en este capítulo completaremos el mo-delo que hemos estado explorando. Nos faltan dos grupos de eventos mentales, ambos con sus kushala-chaita–dhar-mas y sus klesha y upaklesha-chaita-dharmas. Veremos el conjunto que tiene que ver con la atención plena y el que concierne a la crueldad o maldad y cómo combatirlas.

Empecemos por la atención consciente. Me parece que contamos con un material muy importante en este aspecto. Por lo regular este evento mental en particular, el kushala-chaita-dharma de apramada, se aborda como lo vimos en el capítulo anterior y lo que veríamos ahora se-ría upekshá. Sin embargo he sentido que sería bueno con-cluir de esta otra manera. Como quiera que sea, se darán cuenta de que he arreglado las listas a mi gusto. De modo que el kushala-chaita-dharma es apramada y los upakleshas (pues no hay un klesha directo que corresponda con ésta) son pramada, asamprayanya y mushitasmrititá. Podría ar-gumentarse que éstos cabrían bajo diferentes rubros pero, al menos en mi mente, creo que deben ir juntos.

Claro que antes ya vimos smriti como un viniyata-chaita-dharma. Es el tercero de ellos, después de chanda y adhimoksha y antes de samadhi y prajñá. En ese apartado lo vimos como un factor neutral, que si se emplea de un modo hábil contribuye a que nos aproximemos a la verda-

dera naturaleza del objeto. Aquí ahora lo veremos una vez más bajo el encabezado de apramada. Así que estos tres uplakleshas, pramada, asamprayanya y mushitasmrititá, no sólo invocarán a apramada sino también a samprayanya y a smriti.

O sea que tenemos tres términos que podrían tradu-cirse como atención y, de hecho, casi siempre así es. En las traducciones del Canon Pali y de textos en sánscrito todas estas palabras y sus equivalentes en pali se traducen como atención. He notado, por ejemplo, en la nueva traducción que ha hecho Bhante del Dhammapada que el Pamada Vagga lo traduce como el Capítulo sobre la Atención. No obstante, el término atención, como lo empleamos por lo general, es bastante vago. Es común que digamos que hay que poner más atención. Nos preguntamos por ejemplo si estaremos “enfatizando lo suiciente con respecto a la atención consciente en el Movimiento”, pero no creo que tengamos todos tan claro lo que eso signiica con exacti-tud. Por eso me parece que estos tres términos son muy útiles, tanto en sus formas positivas como negativas, por-que clariican y exploran el rango de signiicados de la palabra atención. En realidad cuando estamos hablando de atención tenemos que estar haciendo referencia a apra-mada, samprayanya y smriti. Necesitamos las tres y quizás otras cuantas cualidades que se relacionan con ella, pero estas son las que principalmente se agrupan, pues abarcan todo el rango de lo que signiica atención.

Al mismo tiempo hemos de reconocer que ellas no suelen utilizarse con mucha exactitud. Algunas tradicio-nes las usan de un modo distinto a otras y en las escritu-ras es evidente que no se les da un signiicado técnico muy preciso. Muchas veces encontramos como un compuesto a sati y sampayanna, que son la versión en pali de smriti y samprayanya. Aunque hay comentarios posteriores que sí le adjudican un sentido muy especíico a cada término, no creo que ésa haya sido la intención en las escrituras originales, una cualidad general de la atención.

Es posible que la interpretación que voy a ofrecer no concuerde con todas las diferentes interpretaciones que se encuentren por ahí. Es mi propia comprensión basada ante todo en las versiones en tibetano de la forma en que Asanga presenta los 51 eventos mentales, Tanto Kelsang Gyatso como Gueshe Rabten basan sus exposiciones en las tradiciones que se remontan al Abhidharmasamuc-chaya de Asanga y es de ellos de quienes he obtenido mi principal comprensión de estos términos. De algún modo diieren un poco de las de Bhante y de las theravadinas


pero en ciertos aspectos es la misma. De todas maneras debemos reconocer una y otra vez que al inal de cuentas no son términos técnicos en realidad, sino un intento de señalar valores espirituales, estados que deberíamos tra-tar de desarrollar y que siempre se podrán interpretar de diferentes formas.

Si vemos los 51 eventos mentales y los siete u ocho di-ferentes arreglos que hay de ellos en inglés y nos ijamos en los textos del pali, en el Abhidharmakosha de Vasubandhu y en otros más resulta obvio que esas palabras no son muy exactas. Aun cuando algunas de las presentaciones son muy claras y deinidas otras podrían también serlo, pero dándoles un signiicado diferente. Así que, dicho de otro modo, me estoy excusando si la mía pudiera ser diferente de la de Bhante y las de otras personas. Estamos hablan-do del corazón humano y no de matemáticas.

Empecemos entonces por el término más común para referirse a la atención, smriti o, en pali, sati. Ya vimos mu-cho sobre smriti pero aquí lo quiero aplicar de un modo más directo a lo que es la atención plena, en vez de tomar-lo como mantener la mente enfocada, como en la medita-ción. Hemos dicho que la raíz del signiicado de smriti es recuerdo. Lo cierto es que se conecta etimológicamente con la palabra memoria. Es retener en la mente una im-presión previa. Tenemos una experiencia, vemos algo y pensamos en ello otra vez.

Ése es el sentido básico de smriti, pero en el contexto de la vida y la práctica espiritual signiica que recurrimos de manera especíica a un objeto adecuado y que lo man-tenemos en la mente. Mantenemos a la mente volviendo a ese objeto propicio y en él la conservamos. O sea que es la habilidad de mantenerse en lo que es espiritualmente signi-icativo. Es importante en particular porque es el encargado de mantener la mente en el objeto de la meditación. Hace que la mente se conserve enfocada en la respiración o en la persona a la que dirigimos mettá o en el buda o bodhisatva que estamos visualizando. Mantenemos la mente estable en ello y volviendo a ello. Como dijimos en los viniyata-chaita-dharmas, es la base para el desarrollo de samadhi, esa absor-ción en el objeto que desvanece la rigidez de la distinción entre sujeto y objeto que se percibe en el plano del kama-loka. Ésa es la primera implicación de smriti.

La segunda es un poco más amplia. Tiene que ver con la capacidad de vigilar nuestros estados mentales, notar lo que surge, ver qué objeto aparece en la mente. En este sentido es dharma-vichaya y es una especie de base pre-liminar para lo que veremos en apramada, pero es ante

todo estar conscientes de lo que brota en la mente, dar-nos cuenta y dejarlo ir. Por supuesto, también es observar y saber lo que está ocurriendo en el cuerpo, cuáles son nuestras sensaciones y demás. Es la cuarta satipathana. Es notar, observar.

Asimismo, es mantener nuestros votos y compromi-sos, recordar a qué nos hemos comprometido, en qué estamos trabajando, qué hemos emprendido. En ese sen-tido smriti es un aspecto vital del Ir a Refugio a las Tres Joyas. Ya antes dijimos que puede ocurrir que nos atrai-gan mucho las Tres Joyas. Podemos decir con irmeza y sinceridad que nos comprometemos con ellas pero si no podemos mantener en la mente ese compromiso resultara ineicaz. Smriti es la cualidad que mantiene en la men-te ese compromiso, como parte permanente de nuestras motivaciones generales y de nuestro rumbo.

Smriti es también la función que conserva en la mente lo que hemos aprendido. Si estudiamos el Dharma nece-sitaremos recordar lo que hemos aprendido. Smriti es la base para chintá-mayí-prajñá y por lo tanto para bhavaná-mayí-prajñá. Una vez que hemos escuchado el Dharma, en shrutá-mayí-prajñá, tenemos que recordarlo para po-der relexionar acerca de él, meditar en él y poner sobre él todo el peso de nuestra mente embebida de samadhi. Smriti tiene la connotación de que recordaremos lo que hemos aprendido.

De un modo más general, es la base para una vida ordenada y útil. Es hacer lo que dijimos que haríamos, es hacer las cosas a tiempo, es no olvidar a qué nos he-mos comprometido. Cuando hablábamos de la atención consciente con Bhante en Madhyamaloka hace poco, él hacía hincapié en esta inalidad de la atención. Pensaba que a la gente le estaba preocupando más vigilar sus esta-dos mentales que llegar a tiempo o recordar hacer lo que iban a hacer o ser más sensibles con los demás. Le parecía que había que enfatizar más la atención práctica, simple y ordinaria. En realidad no podemos esperar tener una forma más profunda y más desarrollada de atención si en un plano más cotidiano no conseguimos hacer lo que hemos emprendido. Debemos ser coniables. Ésa es una manifestación de smriti. Con ella organizamos nuestra vida, le ponemos orden y así podemos lograr cosas. Así no vivimos en un desorden tal que olvidemos siempre los propósitos ni nos distraigamos. Smriti tiene que ver in-cluso con ese nivel más esencial al cual Bhante considera una base importantísima para los aspectos más ainados de smriti.


Es mantener un foco continuo. En este sentido se con-trapone a vikshepa. Vimos ya que vikshepa es la incapaci-dad de mantener manaskara. La mente tiene algo ante sí, se conecta con ello mediante la atención consciente pero entonces llega vikshepa y se lleva lejos a la mente, ponién-dola en otro objeto. Lo que hace smriti es mantener a la mente en aquel primer objeto para que sigamos enfocán-donos en él. Es así como uno va entrando en un samadhi cada vez más profundo.

Mushitasmrititá es exactamente lo opuesto. Es la ne-gligencia que hace que olvidemos el objeto adecuado. En este sentido tiene una estrecha relación con vikshepa, aun-que con una connotación mucho más fuerte de memoria errónea. No es nada más que se nos olvide, es que recor-damos lo que es inadecuado. Estamos concentrándonos en la respiración y procuramos mantener la atención en ella. De pronto la mente se va a otra parte, a algún obje-to atractivo que quizá tenga que ver con avidez sensual o algo así. Eso es mushitasmrititá. Es impresionante porque en verdad uno puede llegar a estar muy concentrado en un objeto que esté por debajo de lo adecuado. O sea que hablamos de caer de lo propicio a lo torpe y mantenernos ahí. Sí, es un acto de atención, de memoria, pero equivo-cado. Como todos saben, la memoria se activa por medio del hábito. El recuerdo tiene mucho que ver con el karma. Por lo regular lo que viene a la mente es karma vipaka. Son nuestras acciones e intereses previos los que activan con mucho ímpetu al recuerdo.

Lo que viene a la mente es aquello con lo que la car-gamos en el pasado. Si le ponemos atención a algo que es del pasado, eso seguirá viniendo a nuestra mente. Es muy interesante observar eso cuando uno adopta el celibato permanente, la brahmacharya. Uno nota que tiene que de-jar a un lado toda la atención y energía que durante años le concedió al sexo. Ahora simplemente abandona eso, hasta que se esfume y espera no dedicarle ya más ener-gía. Eso revela bastante bien lo que sucede en la mente. Lo que viene una y otra vez a la mente es aquello con lo que la hemos cargado en el pasado. En verdad creo que debemos ponerle atención a esto porque es un indicativo de que le hemos estado dedicando energía a cosas que por lo menos es evidente que no son lo más hábil, que son distracciones o que tienen un signiicado más profundo, el cual no estamos siguiendo en realidad.

Con mushitasmrititá un objeto propicio viene a la men-te, no nos hacemos muy conscientes de ello y aunque lo tenemos enfrente no lo percibimos del todo claro, así que

terminamos por caer en otra cosa, una distracción o algo que no es lo más conveniente. Eso signiica que hay una concentración débil en la meditación. No podemos enfo-car la mente en el objeto de meditación. Nos apartamos de él. Tenemos poca capacidad para ser cautelosos con nues-tros estados mentales. No logramos tener claro cuáles son nuestros estados mentales porque la atención se nos va una y otra vez a recuerdos inadecuados. No mantenemos nuestros compromisos porque no conseguimos conser-varlos en la mente. Se nos olvida lo que hemos aprendido porque no lo tenemos bien presente ni nos dedicamos a ello con irmeza. Eso signiica que no hay relexión y por lo mismo no hay meditación ni realización. Nuestra vida se torna caótica e ineicaz porque no tenemos muy claro lo que estamos haciendo y nos distraemos mucho, diva-gando en recuerdos erróneos que no dejan de acosarnos. Hay que hacer énfasis en que eso no sólo nos causa un problema a nosotros sino también a los demás. Nuestros descuidos por falta de memoria le afectan a otros.

Smriti es una función esencial de la vida espiritual y tenemos que esforzarnos para contrarrestar mushitasmri-titá, que es la memoria con bases instintivas y habituales de cosas que en el menor de los casos son triviales y en el peor resultan muy negativas. Es alarmante cuando vamos de retiro y nos hacemos mucho más conscientes de lo que traemos en la mente. Vemos cuánto espacio de nuestra memoria está ocupado por asuntos que no tienen mayor importancia y que hasta resultan molestos, pues son ma-nifestaciones de mushitasmrititá.

Me temo que es algo que tiene un largo alcance. Vea-mos entonces lo que es samprayanya. La palabra tiene originalmente la partícula jña, que etimológicamente se reiere al conocimiento, a saber. Tiene una fuerte conno-tación de inteligencia y comprensión y no nada más de percepción o experiencia. Por lo regular se traduce como clara comprensión o discernimiento. Es muy acertado decir que se trata de una clara comprensión. Tiene mu-cho que ver con el entendimiento y la inteligencia y se dice que es incluso un aspecto de prajñá como la vimos en los viniyata-chaita-dharmas. Recordemos que el último de éstos es la inteligencia analítica. Samprayanya es esa inteligencia analítica utilizada del modo que aclararé en-seguida.

Samprayanya es ver lo que sucede en uno mismo y a su alrededor y ponerlo en una perspectiva moral y espiritual adecuada. No es nada más estar conscientes de una ma-nera neutral. Es poner todo en un amplio contexto de va-


lores. Uno comprende qué es lo que está haciendo y lo que ocurre a la luz de esos valores, en una perspectiva moral.

La tradición theravada analiza samprayanya de acuer-do con cuatro aspectos, los cuales creo que nos ayudarán a dejar esto aun más claro. Para empezar está la com-prensión nítida del propósito. Es samprayanya en relación a nuestra intención. En este caso uno sabe qué es lo que está sucediendo, sabe lo que está haciendo y por qué lo está haciendo. Sabe también cómo se relaciona su objetivo a corto plazo con su objetivo a largo plazo. Tenemos el obje-tivo general de avanzar hacia las Tres Joyas y vemos de qué forma encaja lo que ahora estamos haciendo en esa meta a largo plazo. Estamos conscientes todo el tiempo de cómo nuestros movimientos coinciden. Aunque estemos hacien-do algo muy mundano, como mantener vivo al cuerpo por ejemplo, comiendo o lavándonos, estamos conscientes de que lo hacemos para mantenerlo de modo que sirva para la práctica espiritual y seguir rumbo a las Tres Joyas.

Por supuesto que no siempre es fácil. En determina-dos tipos de actividades creativas pasa a veces que uno no sabe bien qué está haciendo. Leía hace poco una biografía de Kipling donde él habla de que empieza a escribir un cuento sin saber qué es lo que va a ocurrir en la historia. Decía que mucho de su esfuerzo estaba dedicado a no de-jarse saber qué es lo que iba a pasar. Como sea, de algún modo ése era un propósito. Sabía lo que estaba hacien-do pero lo que hacía era no dejarse saber lo que estaba haciendo. No hay que tomar esta idea del propósito tan mecánica, supericial o racionalmente. Tener un sentido del propósito no signiica que uno deba saber con exac-titud matemática lo que está llevando a cabo. Cromwell dijo que un hombre nunca vuela muy alto a menos que no sepa a dónde está yendo. Si no sabes a dónde vas acabarás volando más y más alto.

Aun con esa paradoja volvamos a la idea de la atención a nuestros propósitos. Es necesario tener una noción de que vamos avanzando rumbo a nuestro objetivo. Quizá no estemos del todo conscientes de éste pero con mucha frecuencia intuimos que vamos en la dirección correcta.

Tenemos luego la clara comprensión de lo adecuado. Uno sabe que ha elegido los medios apropiados para el in que persigue, sabe cuál es su propósito y sabe cómo se relaciona con ello lo que está haciendo. Tiene claro que está siguiendo el mejor camino según las circunstancias y puede clariicar el mejor modo de continuar adelante. Una vez más, puede sonar un tanto cuanto mecánico pero creo que me entienden.

Luego tenemos la clara comprensión de lo que se co-noce como la pastura o el campo, el gochara, el terreno o dominio de la meditación. Esto quiere decir que uno puede relacionar su experiencia ordinaria con su práctica de meditación. Hay dos modos de hacerlo. El primero es cuando, por ejemplo, tenemos un tópico de meditación como la atención consciente a la respiración. Al salir de la práctica no podemos andar por ahí todo el tiempo muy conscientes de nuestra respiración, pero si podemos estar conscientes en general y procurar mantener contacto con el cuerpo y la respiración una que otra vez, de modo que cuando nos sentemos a practicar la atención a la respira-ción es como si intensiicáramos esa atención en un senti-do que pasa por una atención subyacente que se mantiene todo el tiempo.

En el caso de las prácticas de visualización, si medita-mos sobre el Buda o un bodhisatva, mantenemos con no-sotros un sentido de esa igura a lo largo del día. Recuer-do a Bhante hablando de esas prácticas que terminan con la disolución del Buda o bodhisatva en nuestro corazón. Por ejemplo, al inal de la sadhana de Mañjusrí Stuti el bodhisatva se reduce hasta ser como una pequeña esfera de energía que viene hacia ti, toca tu coronilla y entra en tu corazón. Dijo Bhante que uno sólo debía hacer eso si durante todo el día retenía en su corazón la presencia de Mañjusrí. De ese modo uno conserva un vínculo con su práctica de atención consciente durante la jornada.

Por supuesto que hay otras formas de hacerlo. Pode-mos recitar el mantra o referirnos una y otra vez al Buda o bodhisatva. Podemos usarlos como una constante fuente de inspiración para nuestros actos y hasta como un es-tándar para lo que hacemos, manando de él apatrapya. Lo importante es que mediante este aspecto de la clara comprensión uno mantiene un vínculo con su práctica de meditación. Si no hacemos eso la meditación no va a funcionar. Bhante estaba insistiendo en ello hace poco. Protestábamos que era demasiado difícil llegar a dhyana y que muchos ni lo lograban. “¿Podemos dejar de hablar de dhyana?”, le pedíamos, pero él respondía con irmeza que deberíamos llegar a dhyana y que si no lo hacíamos era porque nos atorábamos en los obstáculos. Si éstos nos lo impedían era porque a lo largo del día desarrollába-mos y manteníamos esas trabas. O sea que tus activida-des durante el día son el nivarana bhavana (el cultivo de los obstáculos) y luego esperas practicar dhyana bhavana. No podemos estar oscilando de esa manera, 23 horas de obstáculos y una hora de dhyana. No funcionará. Hay


que combatir los obstáculos fuera de la práctica de la si queremos tener una concentración más profunda en la meditación.

El segundo modo es cuando uno tiene una irme idea de la práctica de haciéndola más constante y directa. Aquí cabría incluso hablar de una práctica frecuente de dharma-vichaya. Todo el tiempo sabemos en qué estamos trabajando y nos esforzamos espiritualmente en cada acto. Lo sabemos. Estamos conscientes de ello. Hacemos de nuestra vida la meditación. En este sentido la atención consciente es una práctica que se lleva a la vida. Quizá tendríamos que hacer eso de un modo mucho más gene-ral.

Por último está amoha samprayanya. Como hemos visto antes, amoha es cuando no hay engaño. En otras palabras, en esencia es sabiduría pero, al in y al cabo, atención consciente en el grado más amplio posible. Esto signiica que uno mantiene un contacto constante con el contexto fundamental de la realidad. En cada cosa que uno hace retiene un grado de conciencia, un recuerdo de la naturaleza esencial de las cosas. Claro que es posible que esto ya se halle incluido en nuestro recuerdo del buda o bodhisatva al cual somos devotos. Al hacer eso conser-vamos cierta conexión con la naturaleza esencial de las cosas. Puede ser a través de vivir conforme a uno de los lakshanas y con el correspondiente samadhi que se ve a través de él. Relexionamos una y otra vez sobre nuestra experiencia a la luz del lakshana que hemos seleccionado para inspeccionar. De una u otra manera dejamos que la relexión en la naturaleza de las cosas informe cada uno de nuestros actos, con lo cual nunca estamos demasiado lejos de considerar cómo es todo en realidad.

Éstos son los cuatro aspectos de samprayanya que la tradición de comentaristas de la theravada interpreta dentro de ese término. Me parece que es de gran utilidad porque nos permite entender lo que signiica esa palabra. Es una conciencia de lo que estamos haciendo y del con-texto en donde eso ocurre, además de la manera en que todo ello encaja en el contexto más ampliamente posible, de modo que todo el tiempo estamos bajo una extensa comprensión de lo que hacemos, a dónde vamos, etc. Aun cuando no se trate de un entendimiento conceptual quizá se trate de un conocimiento intuitivo o hasta imaginativo. Puede ser más bien como un mito y no tanto como una serie de reglas, mandamientos o formulaciones. Acaso sólo sea un sentido de lo que estamos haciendo.

Por supuesto, asamprayanya es falta de claridad. No

sabemos qué está pasando o tenemos apenas un some-ro análisis de la situación en que nos encontramos. Ahí estamos y no tenemos más que una vaga idea de lo que acontece. Es común que veamos a personas en ese estado. Desafortunadamente cuando a uno le sucede no lo ve así porque, por deinición, cuando uno se halla en tal estado no está lo suicientemente consciente de sí mismo, pero sí lo notamos en los demás. De verdad se ven como si no supieran qué está pasando. Andan por ahí y nos da la impresión de que no tienen bien claro dónde se encuen-tran ni a dónde van. A veces vemos a alguien detenerse a media habitación y es evidente que no tiene idea de lo que ocurre. Eso suele ser, al menos, asamprayanya, una inca-pacidad para identiicar en dónde se halla uno, qué está haciendo, a dónde se dirige y cómo se relaciona lo que está haciendo con su propósito esencial en la vida y, en un contexto más amplio, con el contexto fundamental de la realidad. Uno no sabe lo que está pasando con su cuerpo, su habla y su mente. No sabe dónde están sus manos. No sabe lo que dice ni lo que está haciendo su mente.

Eso es asamprayanya. No tenemos un propósito cla-ro y no medimos lo conveniente de nuestras acciones con respecto a lo que perseguimos. Olvidamos la práctica, no relacionamos lo que hacemos momento a momento con la meditación en especíico ni con la práctica que hemos asumido en general. Tampoco pensamos en la naturaleza fundamental de las cosas, de modo que no relacionamos nuestros actos con la verdad esencial.

Por supuesto, samprayanya es lo opuesto. Es una clara comprensión de dónde nos encontramos, de lo que está haciendo nuestro cuerpo, de lo que estamos diciendo, es plena conciencia de nuestras motivaciones, sabemos lo que pasa por nuestra mente, conocemos nuestros estados mentales. El Buda dice que sabe todo el tiempo lo que está sintiendo. Sabe en cada instante qué estados menta-les están surgiendo. Esto es clara comprensión y no sólo lo sabemos en tanto que los percibimos sino que tenemos una idea de su valor y los ubicamos dentro de un contexto más amplio.

Así llegamos por in al tercero de estos términos que abarcan el campo de la atención. Apramada signiica que no hay negligencia. La palabra pramada quiere decir des-cuido, es un término negativo que indica intoxicación y hasta locura. Es abandono, dejadez, falta de responsabili-dad e incluso una especie de imprudencia. De modo que apramada es cautela, escrupulosidad, cuidado, responsa-bilidad. Hay un tono de sentimiento deinido en aprama-


da. Uno en realidad se interesa en lo que está haciendo y desea hacer lo que es correcto, tiene una sólida noción de la responsabilidad en cuanto a sus actos y con respecto a cualquier cosa a la que se haya comprometido.

En el análisis de Abhidharma se dice que apramada consiste en virya combinada con alobha, advesha y amoha. Recordarán que vimos que upekshá es un esfuerzo muy deinido por mantener la mente libre de lobha, dvesha y moha, es decir, de avidez, odio e ignorancia o inconscien-cia. Es la atención que vigila los estados mentales que sur-gen, los distingue como torpes o hábiles y hace a un lado los inadecuados, conservando los propicios. Esto tiene dos aspectos. Para empezar, uno aprecia lo adecuado y decir que “aprecia” es elegir el verbo más preciso. Aprama-da da a entender una suerte de aprecio por esos estados adecuados y un fuerte deseo de estar en ellos. En este sen-tido apramada es un evento mental muy cálido y tiene un tono emotivo muy deinido. Deseamos lo hábil, nos atrae lo que es propicio y nos mantenemos en ello tanto como nos es posible.

El otro lado de la medalla es que uno siente repulsión por lo torpe. Es un deinitivo rechazo a lo inadecuado y nos previene de caer en ello. Es una cualidad protectora fundamental de la mente que tiene estrecha relación con la idea de cuidar las puertas de los sentidos. Uno observa lo que se aproxima a la entrada de los sentidos y discierne, “esto es una base para lo inadecuado”, “esto es una base para lo conveniente” y elige si responder a ello o no.

Pramada es todo lo que no es apramada. Es negligen-cia, es un tipo de imprudencia. No es nada más dejar de vigilar la mente sino un verdadero deseo de actuar sin contención. Hay una especie de tensión implícita en apra-mada. Si te mantienes vigilante eres precavido, te estás conteniendo, te estás absteniendo de actuar con torpeza. Eso implica cierta tensión, lo cual es inevitable en la vida espiritual. Si en verdad tratamos de guiarnos por la mo-ral no podremos evitar esa lucha al menos para empezar. Pero pramada es un fuerte deseo de no vigilar, no discer-nir. En verdad uno se abandona y cede a las motivaciones más torpes. Es “un factor mental de obcecación en el que uno desea actuar sin freno”, según lo deine el Abhidhar-ma. Ya conocen ese sentimiento. Nos hartamos de que nos controlen y queremos estallar y liberarnos, aunque eso implique hacer algo contraproducente o mejor inclu-so si así es.

Me da por pensar que menospreciamos el aspecto de la atención que subyace en la palabra apramada. Creo que,

de alguna manera, para nosotros es la cualidad más im-portante de la atención. Tendemos a enfatizar la atención consciente como el hecho de saber con exactitud cómo se siente la alfombra bajo los pies, como una especie de ob-servación casi mecánica de nuestras sensaciones y, mien-tras, pasamos por alto esta otra dimensión más decidida-mente ética de la atención, que para mí es quizá lo más importante.

Claro que necesitamos saber qué es lo que ocurre y la atención consciente a las sensaciones nos da una base para ello, pero me parece que lo fundamental es que apra-mada está en acción y que nos mantenemos atentos ante el surgimiento de lo inadecuado, en guardia, para preser-var lo óptimo.

Esto es tan relevante que el Buda mismo le dio mucha importancia. Todo un Vagga del Dhammapada está dedi-cado a apramada:

La atención [apramada o appamada, en pali] es la vía a la inmortalidad. La falta de atención [pramada] es el camino a la muerte. Quienes están atentos no mueren, mientras que los descuidados son como muertos.

Equipara la falta de apramada a la muerte espiritual y podríamos decir que compara apramada con la vida espi-ritual, acaso porque si uno no está atento pues sólo está allí a medias, un montón de instintos y fuerzas reactivas. No es en realidad un individuo con calidad moral, no se distingue, es apenas parte del mundo instintivo, así que está muerto. Sin embargo, si uno tiene apramada está atento, cauteloso, es responsable, es un individuo y se planta como tal.

En efecto, las últimas palabras del Buda fueron appa-mádena sampádetha, que Bhante traduce así: “con aten-ción consciente esfuércense”. Mas appamádena es un compuesto de appamada, la versión en pali de apramada, de modo que las últimas palabras del Buda exhortaban a estar atentos en el sentido de encontrarse cautelosos, vigilantes, observando el surgimiento de lo impropio para prevenirlo, manteniendo lo óptimo que ya hay y cuidán-dolo. Me parece importante destacar eso. Si no, puedo caer en identiicar a la atención consciente con mi mente de un modo muy obtuso, pensando que se trata tan sólo de observar lo que acontece. Claro que eso es importante como base pero no es la esencia de la atención plena. Por eso creo que hay que tomar mucho más en serio este as-pecto de la atención.


Tenemos ya un panorama más completo que espero nos sea de utilidad. Pienso que ofrece un análisis más es-trecho y considero que sería bueno acercarse a diversas fuentes para estudiar estos tres términos y obtener una noción más amplia de lo que queremos decir con aten-ción. Asimismo esperaría que en el transcurso de ello re-forzáramos este aspecto de la vigilancia ética que es apra-mada.

El último grupo de toda la serie es avihimsá y vihimsá. Vihimsá es dañar pero en realidad es algo aun más fuer-te. Himsá en sí ya signiica daño. Vi es una partícula que intensiica, con lo cual alude a algo más semejante a la crueldad. Vihimsá es afectar hasta un punto en que uno disfruta inligiendo ese daño. Es interesante que se le enu-mere aparte de pratigha y dvesha, porque son odio, la ten-dencia adversativa completa y vihimsá es dvesha o pratigha llevados a su punto máximo. Pratigha y dvesha implican un deseo de apartar la fuente de sufrimiento. Sentimos ira y ésta nos conduce a querer rechazar lo que nos esté ocasionando sufrimiento o lo que relacionemos con una pena en nuestra mente. Queremos destruir eso para que ya no nos moleste. Pero vihimsá es mucho más intenso que eso. Es el auténtico deseo de herir en venganza. No nada más queremos detenerlo; deseamos lastimar a lo que nos lastima, queremos causar sufrimiento a quienes nos inligen pesar o al menos a quien creemos que nos lo está causando. En su aspecto más grave es malicia exagerada. Uno goza viendo cómo sufren los demás. Lo cierto es que se trata de una emoción muy desagradable y es quizá la antítesis absoluta de la tarea budista.

Vihimsá es entonces el deseo de causar dolor y su-frimiento y llevado al extremo es gozar incluso al hacer que otros sufran. Por supuesto, es algo que se puede ha-cer físicamente o mediante la palabra. Podemos hablar con dureza y ofender. Todos sabemos que se puede herir con palos y piedras pero que las palabras lastiman más. También se puede recurrir a métodos más sutiles, como la manipulación del grupo. Uno crea una atmósfera con respecto a alguien que no sospecha lo que se ha dicho de él, pero que resiente ese ambiente. También se puede contribuir de manera encubierta al daño que otros le han ocasionado a alguien. Claro que uno tratará de no dejar rastro, pero sigue siendo vihimsá.

Avihimsá es todo lo contrario. Es no dañar y aun más que eso, es ni siquiera desear dañar. Es cuando uno no siente ganas de lastimar aun cuando lo hayan afectado. No hay ánimos de venganza. De hecho hay una repulsión

ante el dolor. Conforme se fortalece avihimsá uno rechaza cada vez más la idea de causar sufrimiento a otros. En un alto grado de desarrollo se convierte en el decidido deseo de aliviar el sufrimiento de los demás y ayudarles a no pa-decer. De manera que es el opuesto absoluto, la antítesis del deseo de herir. Avihimsá en su punto más evoluciona-do se vuelve karuná.

Es interesante cómo la secuencia de los eventos men-tales positivos concluye con avihimsá. En todas las reseñas convencionales es el último de los kushala-chaita-dharmas. Así que resulta muy adecuado que terminemos nuestra revisión de los eventos mentales con avihimsá, porque de algún modo enfatiza que conocer nuestra mente no sig-niica cortar nuestro trato con los demás y apartarnos a nuestro propio mundo interior. Signiica que por medio de advesha uno ama, siente maitri y muy en especial avi-himsá y, a partir de ésta, karuná, compasión.

Al desarrollar los eventos mentales positivos uno no necesariamente acabará recluyéndose en una ermita. Participará también en actividades compasivas y hará su mejor esfuerzo para ayudar a otros. En toda ética está im-plícito satva-arthakryashila, la acción de beneiciar a los demás. El resultado inal de la ética no es nada más evitar hacer el mal. Tampoco es nada más tener estados posi-tivos. La inalidad es hacer el bien, ayudar a los demás y sobre todo contribuir a eliminar el sufrimiento, lo cual en última instancia se procura mediante la enseñanza del Dharma. Por eso es muy apropiado que toda la serie de 51 eventos termine con esta nota sobre avihimsá, que es en realidad el corazón más profundo del budismo. Si pu-diéramos resumir la práctica budista en una sola palabra sería “compasión”. Avihimsá es esa compasión.

Espero que ya para este momento tengamos una me-jor idea de todo el conjunto de los eventos mentales y de la forma en que cada uno de ellos participa en esos dos patrones básicos que tienen que ver con la estructura de la conciencia y con las motivaciones de una u otra índole. Vimos primero los eventos mentales epistémicos, los sar-vatraga-chaita-dharmas, que son los elementos básicos de la conciencia y los viniyata-chaita-dharmas, que son esos elementos intensiicados, de modo que nos acercan más y más a los objetos de nuestra experiencia, uniéndonos a ellos para que al inal veamos las cosas como son en rea-lidad.

Vimos también que esos diez eventos mentales no son éticamente determinados en sí. Pueden ser hábiles o tor-pes, exceptuando, claro está, a los dos que son vipakas:


sparsha y vedaná. Todos los restantes son kármicos y pue-den ser hábiles o torpes. Vimos los cuatro aniyata-chaita-dharmas, que son indeterminados y pueden ser hábiles o torpes según el contexto y que, por lo tanto, debemos esforzarnos para hacer que vayan hacia lo propicio.

Después vimos en grupos los kushala-chaita-dharmas con sus kleshas y upakleshas y estudiamos el modo en que cada kushala-chaita-dharma, cada evento mental propicio, es el antídoto para uno o una serie de kleshas y upakleshas, de tal forma que al desarrollar el kushala-chaita-dharma podemos erradicar los kleshas y upakleshas. A lo largo de este planteamiento hemos ahondado en el Dharma desde cierto punto de vista. Podemos ver a dónde vamos y qué tenemos que hacer.

Espero que esto nos aporte buenas herramientas para clariicar nuestra vida espiritual. En los retiros que sostu-vimos en la India alrededor de este tema tuvimos perio-dos intensivos de silencio y en uno de esos retiros hubo ocho días de silencio. Después de ese lapso, en los grupos de reporte le pedimos a las personas que relexionaran sobre lo que habían aprendido acerca de su mente. Les sugerí que destacaran al menos cinco aspectos, también cinco cosas que en verdad sintieran que necesitaban cam-biar y, por último, cinco resoluciones. Me sentí muy com-placido con los resultados de ello. Para empezar descubrí que yo mismo había hecho muy buenas resoluciones, que han traído una enorme diferencia a mi vida a partir de en-tonces. Sin embargo, mucha gente me dijo en los retiros siguientes que las resoluciones que habían tomado como consecuencia de ver sus mentes había alterado su vida de manera drástica. Habían podido entender qué era lo que debían trabajar de un modo que jamás antes habían teni-do claro y por lo mismo habían efectuado cambios verda-deramente radicales.

Habíamos enfatizado que tenían que ser resolucio-nes practicables, no decisiones como “voy a alcanzar la iluminación” ni nada de eso, sino del tipo de “voy a me-ditar cinco veces a la semana”. Pienso que este examen, este inventario, es una base muy útil para trabajar lo que necesitamos cuando no lo tenemos tan claro y aun si lo te-nemos claro nos puede aportar más deinición y ayudar-nos a enfocarnos con más intensidad en lo que hace falta emprender, así que durante los siguientes días podemos darle más foco y dirección a nuestra vida.

Como ya he dicho, algo que he observado en los miem-bros de la Orden a través de nuestros retiros de Capítulos es que muchas personas no tienen del todo claro lo que

están trabajando. Se afanan de manera general y son muy sinceros y dedicados pero no se ve claro de manera espe-cíica lo que día tras día trabajan en su mente. Tienden a ver la vida espiritual como eso que hacen cuando están meditando, lo cual ya les resulta difícil porque el resto de su vida no coincide del todo con ello. Pienso entonces que muchos necesitamos quizá relexionar y atender más este aspecto y aclararnos lo que debemos trabajar. Creo que este esquema nos puede servir. No es el único, por su-puesto. Hay otras formas de resolverlo. No es afín a todos pero sí me parece que le será de utilidad a muchos y, como también dije al principio, es evidente que nos ofrece vo-cabulario para la confesión y para la mutua comprensión. No es necesario que en los Capítulos usemos esta termi-nología pero si ya la hemos estudiado nos dará amplitud, profundidad y distinción ainada para analizar nuestras experiencias y expresarlas mejor.

No tienen que repasar la lista oicialmente ni ir mar-cando uno por uno los 51 eventos mentales. Al inal cada quien recurrirá a lo que mejor exprese su propia experien-cia. No obstante, si hemos repasado ya este mapa pode-mos aprovecharlo para tener una gradación más ina de lo que nos acontece.

Es obvio, como se puede notar habiendo tenido un retiro de Convención y no sólo un retiro retiro, que para de verdad ver a la mente se necesitan buenas condiciones. Una de las lecciones que este estudio me ha dado es que de vez en cuando hay que darnos las condiciones ideales para estar atentos a lo que pasa en la mente. Pienso que las condiciones que hemos tenido aquí no han sido las ideales. Lo que hemos hecho ha sido muy bueno y excep-cional pero no ha sido un retiro de meditación intensiva para observar a la mente. Espero que como resultado de esto se darán cuenta de que es necesario ponerse en cir-cunstancias que les permitan ver a su mente con nitidez. Me alarmó leer un extracto del Anguttara Nikaya en el que el Buda dice:

Si no renunciamos a seis cosas, oh, monjes, no nos será posible permanecer practicando la contemplación del cuerpo en el cuerpo, la contemplación de las sensa-ciones en las sensaciones, la contemplación de la mente en la mente ni la contemplación de los objetos mentales en los objetos mentales [en otras palabras, estar atentos a los cuatro fundamentos]. ¿Cuáles son esas seis cosas? Buscar estar activo, buscar estar hablando, disfrutar de estar durmiendo, buscar compañía, no tener control de los sentidos y comer inmoderadamente.


Vamos a un retiro para restringir nuestra actividad, para dejar de estar hablando tanto. Es de esperarse que si están en un retiro necesitarán dormir menos y no serán indulgentes consigo mismos regodeándose en el sueño. De acuerdo, hay compañía pero no es un grupo, es una comunidad, así que no satisfará nuestro anhelo de com-pañía. En cuanto a la falta de control de nuestros senti-dos, en un retiro limitamos los estímulos y es de esperarse que al hallarnos en un bello entorno nuestra experiencia sensorial sea elevada. Además, por supuesto, lo ideal es que en un retiro no comeremos de forma inmoderada.

Me ha parecido pertinente dar esta lista para que la apliquemos incluso en nuestra vida cotidiana. Sin embar-go, es bueno que en ocasiones nos alejemos y nos procu-remos esa clase de condiciones, sin mucha actividad, sin mucho hablar, sin dormir demasiado, sin ponernos a so-cializar ni reunirnos en grupos, controlando los estímulos sensoriales y comiendo con moderación. Eso es un retiro y sin ello dice el Buda que no podremos comprender con claridad lo que sucede en el cuerpo, en el habla y en la mente.

Si deseamos desarrollar atención consciente, si que-remos practicar dharma-vichaya, necesitamos darnos esas condiciones. Hasta aquí no hemos podido, lo sabíamos desde el comienzo pero quizá sea una de las lecciones que hayamos aprendido. Varias personas me han dicho que les pareció muy difícil hacer las relexiones porque tenían la mente llena de pensamientos y de las conversaciones que habían sostenido a lo largo del día. Es bueno hablar pero es un tanto incompatible con una sintonía ina de nuestra atención. Pienso que todos debemos estar conscientes de ello. Por supuesto que podemos estar vigilando a la mente todo el tiempo. Es lo que tendríamos que estar haciendo en cada acción, poner en práctica smriti, samprayanya y apramada, con base en nuestra shraddhá y nuestra virya. Como sea, es necesario que hagamos retiros con frecuen-cia, yo diría que más seguido que lo que acostumbran los miembros de la Orden.

Es común que las personas me digan: “No estoy ins-pirado. No puedo hacer mi práctica de meditación”. Lo primero que les pregunto es “¿cuándo fue la última vez que fuiste de retiro?” y casi siempre la respuesta es “hace un año... o dos”. Si te falta inspiración y no te está yendo muy bien en la meditación y no has tenido un retiro en los últimos seis meses, ahí está la respuesta.

Al mismo tiempo debemos trabajar con nuestra aten-ción en todas las áreas de nuestra vida y me parece que

deberíamos aprovechar en especial nuestros Capítulos para apoyar nuestro esfuerzo, cultivando en ellos hri y apatrapya mediante la confesión, coniando y abriéndo-nos. Si hacemos eso, si tomamos las ventajas de los reti-ros y si tratamos de estar atentos en nuestra vida diaria, además de usar los Capítulos como terreno de práctica para intensiicar una conciencia moral, cumpliremos con los votos que tomamos en la ordenación y nos sentiremos contentos, con una existencia más satisfactoria.

conferencia de subhuti: la mente. (budismo)

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