La doctrina de la iluminacin y el medioevo

FRAY DR. ANBAL ERNESTO FOSBERY O. P.

La Doctrina de la Iluminacin y el Medioevo2da. edicin

Universidad FASTAAutoridades

Gran CancillerFr. Dr. Anbal Ernesto Fosbery O.P.

RectorDr. Juan Carlos Mena

Vicerrector AcadmicoDr. Alejandro Gabriel Campos

Vicerrector de FormacinPbro. Dr. Nstor Alejandro Ramos

Vicerrector de Asuntos EconmicosCPN. Pablo Federico Vittar Marteau

Delegado Rectoral para la Subsede BarilocheDr. Hector Luis Partridge

FRAY DR. ANBAL ERNESTO FOSBERY O. P.

La Doctrina de la Iluminacin y el Medioevo

2da. edicinUniversidad FASTAMar del Plata, 2011Fosbery, Anbal Ernesto La doctrina de la iluminacin y el medioevo. - 2a ed. - Mar del Plata : Universidad FASTA, 2011. EBook. ISBN 978-987-1312-39-9 1. Teologa Cristiana. I. Ttulo. CDD 248

Fecha de catalogacin: 01/09/2011

Responsable de Edicin: Lic. Jos Miguel Ravasi 2011 Universidad FASTA EdicionesGascn 3145 B7600FNK Mar del Plata, Argentina+54 223 4990400 rectorado@ufasta.edu.ar

La editorial de la Universidad FASTA es miembro de la Red de Editoriales de Universidades Privadas REUP, del Consejo de Rectores de Universidades Privadas, CRUP, de la Repblica Argentina.

La doctrina de la iluminacin y el medioevo / by Anbal E Fosbery OP Universidad FASTA is licensed under a Creative Commons Reconocimiento-Nocomercial-Sin_ObraDerivada 3.0 Unported License.

ndice de Contenido

Prlogo a la Segunda Edicin7Prlogo a la Primera Edicin9Introduccin11Siglas14Primera Parte17Capitulo I La metfora de la luz en el Cristianismo17Capitulo II Las funciones del verbo iluminador en San Justino y los Santos Padres33Capitulo III Las influencias del neoplatonismo67Capitulo IV Las perspectivas de la iluminacin agustiniana95Capitulo V Los rabes y la temtica iluministica medieval131SEGUNDA PARTE151Crtica y planteamiento tomista151Capitulo VI Cotejo histrico doctrinal153Captulo VII Precisiones tomistas a la metafsica de la luz165Captulo VIII Las fronteras de la iluminacin intelectual181Captulo IX De la luz de la razn a la luz de Dios211Conclusin245Bibliografa2471. Fuentes2472. Estudios251

Prlogo a la Segunda EdicinEl libro que hoy ofrecemos con el ttulo de La doctrina de la iluminacin y el Medioevo fue presentado como tesis doctoral en la Pontificia Universidad Santo Toms de Aquino que la Orden de Predicadores conduce en la ciudad de Roma, en el ao 1962.Algunos de sus captulos fueron editados a modo de artculos en la revista Estudios Teolgicos y Filosficos que la Orden Dominicana ha fundado y dirige en nuestro pas.En el ao 1975, la Universidad del Norte Santo Tomas de Aquino brinda la primera edicin y ahora, por iniciativa de la Universidad FASTA, se hace esta vez en mtodo digital, su segunda edicin.A pesar de que este trabajo tiene ya cincuenta aos desde su primera publicacin, sigue siendo actual en razn que encierra una problemtica clsica en el medioevo como es la de la iluminacin gnoseolgica, teolgica y mstica, que da pie al Anglico Doctor para corregir graves errores doctrinales y afirmar la vigencia de una doctrina compatible con las verdades de la revelacin.Para hacer ms factible su lectura nos pareci importante, en esta nueva edicin, traducir los textos, tanto del Aquinate como de los otros autores que aparecen como fuentes de la investigacin.Agradecemos al Profesor Oscar Luduea que asumi la tarea de hacer estas traducciones.Esperamos de esta manera, contribuir al estudio de quien ha sido considerado por los fieles cristianos como el ms sabio de los santos y el ms santo de los sabios. Nos referimos a Santo Toms de Aquino.

Fr. Dr. Anbal Fosbery O. P.Buenos Aires, Julio de 2011

Prlogo a la Primera EdicinEl autor de este libro se ha propuesto dilucidar uno de los problemas ms arduos que se hayan planteado a travs de la Historia de la Filosofa y la Teologa. La iluminacin ha sido un tema tratado en la filosofa griega por Platn y Plotino principalmente, retomado, ms tarde, por los Santos Padres, San Agustn sobre todo y luego, por Algacel, Averroes y Maimnides adems de otros importantes autores del Medioevo. Pero cabe a Santo Toms y ste es el aporte principal de la tesis del autor haber alcanzado la solucin cabal del problema.El padre Fosbery ha analizado los textos con rigor y ha penetrado con hondura filosfica en el sentido de la iluminacin en los distintos autores y ha sealado el proceso de su evolucin hasta llegar a Santo Toms en quien culmina esta historia doctrinal. En la sntesis del Santo Doctor, mediante un riguroso anlisis, el tema de la iluminacin se libera de sus desviaciones y aditamentos logrando su exacto y cabal sentido para llegar a su solucin verdadera, de acuerdo con las exigencias de la razn, en Filosofa, y de la fe, en Teologa. Sobre el trasfondo y el desarrollo histrico del tema, el autor ha logrado poner en evidencia toda la significacin y el esfuerzo que implica la obra del Aquinate, el valor intrnseco de su solucin, en la cual la iluminacin divina de la inteligencia aparece ajustada a las exigencias de la verdad evidente.Tal el hallazgo que el lector encontrar en este libro: llegar a ver y comprender en toda su verdad y significacin la profunda, y a la vez sencilla, solucin de Santo Toms acerca de este problema, que se destaca ms vivamente sobre el fondo histrico de las concepciones que le precedieron. Slo quien logra alcanzar esa meta puede llamarse en verdad filsofo o telogo tomista, porque se ha sido siempre el trabajo de Santo Toms: llegar a la conclusin mediante una tarea de anlisis y sntesis, ajustada en todos sus pasos a las exigencias de la verdad ms rigurosa.Y es se precisamente el camino emprendido por Fosbery, en pos del Aquinate. Su erudicin histrica y su penetracin filosfica han logrado mostrar con claridad y precisar con rigor la verdadera nocin de la iluminacin, tal cual se desprende de los textos y del pensamiento del Santo Doctor.Tal el mrito de este libro que, por eso mismo, constituye una verdadera contribucin argentina a la comprensin y fundamentacin del pensamiento tomista en uno de sus temas ms arduos y apasionantes, como es el de la iluminacin.Mons. Dr. Octavio N. DerisiEn la festividad de Nuestra Seora de Lujn,Buenos Aires, 8 de mayo de 1975.

IntroduccinDifcilmente exista en la naturaleza un smbolo de ms profunda, antigua y extendida aplicacin, que el de la luz[footnoteRef:1]. Es casi connatural al hombre. Est presente en todas y cada una de las cosas y todo lo conoce a travs de ella[footnoteRef:2]. La luz hiri sus pupilas de recin nacido y lo fue relacionando con el mundo de los seres, de las formas, figuras y colores que Dios haba puesto a su disposicin. Y nada logr aterrar tanto a su alma como el sentir que, en medio de una noche oscura y tenebrosa, se le esfumaban los contornos y perda la lnea de su propio derrotero. [1: Cf. M. eliade, Traite d'histoire des religions, cap. 3, p. 117, Payot, Pars, 1953.] [2: Santo Toms dir en el De Verit., 21, p ad 11: Todo ha sido o bien para ser iluminado, o bien para recibir otros efectos por la luz.]

Hecho a imagen y semejanza de un Dios que era Padre de las luces[footnoteRef:3], inmediatamente tuvo conciencia de que ms all del resplandor de las estrellas y soles creados que venan a relacionarlo con rostros y paisajes queridos, haba una luz interior, un sol luciente en la entraa misma de su espritu, que lo esposaba con la riqueza infinita de su propia alma, dndole, de alguna manera, la posesin de todas las cosas. [3: I Tim. 6, 16.]

Un mundo nuevo se abra entonces a su espritu en el cual la luz, metfora y realidad, lo introduca. Cmo explicar sino a travs de ella el trnsito de la tierra al cielo empreo; del cosmos sensible al inteligible; del cuerpo al alma; del alma a Dios, que las cosas mismas imponan a su inteligencia?As, toda la vida del hombre podra esquematizarse en una dialctica de la luz, tan antigua y tan palpable como su existencia misma. La vida, el optimismo, los impulsos, la alegra, el dinamismo, la conquista, la salvacin, la dicha, todo eso le perteneca. La noche slo traa consigo malos recuerdos, tentaciones, angustias, desolacin, esclavitud, fracaso.No fue Ayax quien, rompiendo la falange troyana, llev la luz a sus compaeros[footnoteRef:4]? No llegara Patroclo, al decir de Nstor, a ser la luz para los dnaos: Por si llegas a ser la luz para los dnaos[footnoteRef:5] y hacer brillar la luz de la salvacin en las naves: Hagas brillar la luz en las naves[footnoteRef:6]? [4: Homero, Ilada, 6, 6.] [5: Homero, Ilada, 11, 796.] [6: Homero, Ilada, 16, 95.]

Cuando, en la plenitud de los tiempos, triunfando Cristo sobre la muerte y el pecado se haga luz del mundo, qu mejor que las palabras del Apstol para expresar esta revolucin en la luz?: En efecto, en un tiempo erais tinieblas; pero ahora sois luz en el Seor[footnoteRef:7] Recin entonces alcanzara la metfora de la luz todo su ms amplio y profundo contenido. [7: Ef. 5, 8.]

La liturgia, el arte y la poesa sacarn de ella su mejor partido. Prudencio se convertir en el poeta de la luz y en sus versos quedar para siempre conservada toda la riqueza de este smbolo que pasar a hacerse esencialmente cristiano:El ave mensajera del alba indica que la luz est prxima; Cristo, despertador de las almas, nos llama a nueva vida.[footnoteRef:8] [8: Aurelio prudencio, Cathemerinon, I Himno para cuando canta el gallo, 14; versin de D. J. guillen, ed. BAC, Madrid, 1950, p. 11.]

Pero, cuando el hombre quiso penetrar en la realidad de estas metforas y explicarse desde las causas mismas todo lo que este simbolismo significaba, comenzaron a plantearse una serie de problemas doctrinales, filosfico-teolgicos, que es nuestra intencin dilucidar aqu.Hemos comenzado el trabajo con un breve captulo sobre el hecho y los alcances de la metfora de la luz en el cristianismo, para poder despus entrar de lleno en la temtica doctrinal que ella importa.As, en la primera parte hemos querido delinear las explicaciones patrsticas en sus dependencias con la filosofa pagana y muy especialmente con el neoplatonismo y su impacto en San Agustn y en los autores rabes y medievales.Por ltimo, en la segunda parte tratamos de mostrar cmo llegan estas lneas doctrinales hasta Santo Toms y la problemtica filosfico-teolgica que ellas suscitan y cmo el Anglico Doctor las soluciona, tanto en el orden natural como en el sobrenatural, rechazando errores y asumiendo verdades, con un profundo respeto por la tradicin pero, al mismo tiempo, con una segura e indefectible intencin de servir a la Verdad.No pretendemos haber hecho un trabajo exhaustivo. Apenas si hemos podido dar esquemticamente las lneas directrices del problema.Sin pretender ser historiadores, como lo repetimos ms adelante, hemos tratado de ubicar la problemtica doctrinal en el contorno histrico-vivencial que le da origen. Entendemos de esta manera, negativamente, evitar la sequedad de la exposicin; positivamente, dar posibilidades concretas para mejor entender y valorar la gnesis y la proyeccin racional de estas doctrinas.Por ltimo, nos pareci ms cmodo ofrecer al lector, a pie de pgina, el material bibliogrfico ms importante del que pudimos tener noticias, an respecto de los temas que slo marginalmente pudieran interesarle. Creemos dejar a salvo, de esta manera, el respeto que su curiosidad cientfica nos merece. Por esta razn en el elenco bibliogrfico ofrecemos slo una pequea sntesis de las obras que hemos insertado dentro.Queremos finalmente expresar nuestro sincero agradecimiento al M. R. P. L. B. GUILLON. O. P., que en la caridad de la verdad ha sabido fraternalmente orientarnos en la consecucin de este trabajo.

SiglasAHDLM = Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen ge. Paris.Ang = Angelicum. Roma.Ant. u Chris. = Antike und Christentum. Mnster.APARSTA = Acta Pontificiae Academiae Romanae S. Thomae Aq. et religionis catholicae.ArchPhil = Archives de Philosophie, Pars.BAC = Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid.BAGB = Bulletin de l'Association Guillaume Bud. Pars.BeitrGeschPhilo = Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters; ed. C. Baeumker. Mnster.BibliothTh = Bibliothque Thomiste. Pars. CdD = La ciudad de Dios. El Escorial. Conv = Convivium. Barcelona. CQ = The Classical Quarterly. London.CT = Ciencia Tomista. Salamanca.DictArqCh = Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie; ed. F. Cabrol. Pars, 1907 ss.DSp = Dictionnaire de spiritualit; ed. Viller-Cavallera. Pars, 1937 ss.DTC = Dictionnaire de thologie catholique; ed. A. Vacant-E. Mangenot. Pars, 1909 ss.Dz = Enchiridium Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum.EFil Estudios Filosficos. Las Caldas de Besaya.ETF = Estudios Teolgicos y Filosficos. Buenos Aires.TEL = Ephemerides Theologicae Lovanienses. Lovanii.FS = Franciscan Studies. New York.GCFI = Giornale Critico della filosofa italiana. Firenze.Greg = Gregorianum. Roma.ITQ = The Irish theological quarterly. Maynooth.JTS = The Journal of the theological studies. London.LTP = Laval thologique et philosophique. Qubec.MJ = Mensaje. Las Caldas de Besaya.MS = The modern schoolman. St. Louis.NS = The new scholasticism. Washington.Ort = Ortodoxia. Buenos Aires.PG = Patrologa Griega; ed. Migne.PL = Patrologa Latina; ed. Migne.RAM = Revue d'asctique et mystique. Toulouse.RazFe = Razn y Fe. Madrid.RB = Revue Biblique. Jerusaln.RchSR = Recherches de science religieuse. Pars.RelCult = Religin y Cultura. Madrid.RevBend = Revue Bndictine. Maredsous.RevF = Revista de Filosofa. Madrid.RevPh= Revue de Philosophie. Pars.RFNS = Rivista di filosofa neo-scolastica. Milano.RHR = Revue d'histoire et de philosophie religieuses. Pars.RMM Revue de mtaphysique et de morale. Pars.RNP = Revue No scholastique de Philosophie. Louvain.RSPT = Revue des sciences philosophiques et thologiques. Pars.RT = Revue Thomiste. Toulouse.RUO= Revue de l'Universit d'Ottawa.Sap = Sapientia. Buenos Aires.Sapz = Sapienza. Roma.Soph = Sophia, Padova.StAn = Studia Anselmiana. Roma.THR = The Harvard Theological Review. Cambridge.ZKG = Zeitschrift fr Kirchengeschichte. Stuttgart.ZKT = Zeitschrift fr Katholische Theologie. Wien.

Primera ParteCapitulo I La metfora de la luz en el Cristianismo

En l estaba la vida y la vida era la luz de los hombres. Juan 1,4.

Cuando San Juan nos quiere mostrar la expansin del Verbo de Dios, nos dice que en El estaba la vida y la vida era la luz de los hombres[footnoteRef:9]. Quedaba as perfectamente delineada en la Escritura esta idea de un Dios que es como una fuente de luz en la cual todos los seres participan. [9: Jn. 1, 4]

Dios se comunica y se manifiesta, y cada uno de los diversos modos conforme a los cuales se verifica esta teofana determina un cierto modo de iluminacin. De manera perfecta se dar en el hombre que por el privilegio de su inteligencia puede conocer la presencia de lo divino y, ms an, llegar a participar de la misma vida de Dios hacindose de esta manera luz.Ya en los Salmos se deca: En ti est la fuente de la vida y en tu luz veremos la luz[footnoteRef:10] y el profeta Baruc hablaba de la vida y de la paz en el servicio de Dios: [Aprende dnde est la prudencia], en dnde est la fuerza, en dnde la inteligencia, para conocer al mismo tiempo dnde est la longevidad de la vida y del sustento, dnde est la luz de los ojos y la paz[footnoteRef:11]. Sin embargo, es Juan quien ve claramente a Dios, en su Verbo, como una fuente de vida espiritual, como una vida iluminante que prepara y conduce en el camino de retorno a Dios. Los antiguos vean en esta comunicacin luminosa de la vida del Verbo, un modo del influjo creativo divino especficamente dirigido a los hombres[footnoteRef:12]. Los modernos prefieren ms bien entenderlo en un sentido puramente tico-moral[footnoteRef:13]. [10: Salm 36, 10.] [11: Baruc 3, 14.] [12: Teodoro de Mopsuesta, Commentarius in Evangelium Joa., (1,4), L. 1: Esto es, que hace brotar una fuerza vivificadora de tal manera que, no slo viva l mismo, sino que tambin d vida a otros () Que la misma virtud en l mismo, no slo es suficiente para vivificar las almas de los hombres, sino tambin [basta] para imbuir abundantemente a aquellas de todo conocimiento; en CSCO, Serie IV, T. 3, Lovan 1940, p. 19. santo toms, In Joa., Lectio 3 n. 95: () El Evangelista insinu arriba la virtud del Verbo, segn la cual produjo todas las cosas en el ser.] [13: As lo entendi maldonado, Commentaria in quatuor Evangelistas, T. 2, Maguntiae, 1874, p. 397. A ste lo siguen casi todos los modernos; cf. J. voste, Studia Joannea, Romae, 1930, p. 43; J. M. lagrange, Evangile selon Saint Jean, Pars, 1925, p. 7.]

Lo cierto es que estas dos ideas de vida y luz informan todo el relato jonico[footnoteRef:14]. Una afirma a la otra: la vida se hace luz en funcin de los hombres. Por eso el Seor dir: Yo soy la luz del mundo: el que me sigue no anda en tinieblas, sino que tendr luz de vida[footnoteRef:15] puesto que El ha venido como luz al mundo[footnoteRef:16]. Toda la Escritura est como empapada de esta idea. Dios es el Dios de la luz: [14: Cf. J. B. frey, Le concept de vie dans l'vangile de saint Jean, en Bblica 1, (1920), p. 37-38 y 218-239. Sobre los diversos sentidos de la palabra luz en la Sagrada Escritura puede verse P. Evdokimov, Le mystre de la lumire dans la Bible, en Bible et vie chrtienne 4 (1954), p. 40-54.] [15: Jn. 8,12; usamos la traduccin de la Vulgata hecha por Nacar-Colunga, BAC, Madrid, 1944, p. 1197.] [16: Jn. 12, 46.]

Fue conocido (Samuel) por sus palabras como fiel, porque vio a Dios brillar[footnoteRef:17]. [17: Ecl. 46, 15.]

Su resplandor es como de luz vivsima: Su esplendor ser como luz[footnoteRef:18] [18: Hab. 3, 4.]

Est vestido de luz:Vestido de luz como de un manto[footnoteRef:19] [19: Sal. 104, 2.]

Y habita una luz inaccesible:Habita en una luz inaccesible[footnoteRef:20] [20: I Tim. 6, 16.]

El cielo todo est iluminado por su resplandor[footnoteRef:21]. Juan mismo lo escuch del Seor y nos lo anunci: [21: Ap. 22, 16.]

Y ste es el mensaje que hemos escuchado de l y os anunciamos: que Dios es luz[footnoteRef:22] [22: I Jn.1, 5.]

El es el Padre de las luces[footnoteRef:23]; su rostro es luz[footnoteRef:24] al amparo de la cual camina jubiloso el pueblo fiel[footnoteRef:25]; su ley es luz que gua a los justos en el camino de la virtud: [23: Sant. 1, 17.] [24: Sal. 36, 10.] [25: Sal. 89, 16.]

Casa de Jacob, venid y caminaremos en la luz del Seor[footnoteRef:26]. [26: Is. 2, 5; 29, 3; Ecl. 50, 29.]

El justo podr, en todo caso, demandar a Dios su luz:Enva tu luz y tu verdad[footnoteRef:27]. [27: Sal. 43, 3.]

Pero de manera especial Dios se ha hecho luz de Israel[footnoteRef:28]. [28: Is. 10, 17.]

Una columna de luz gua al pueblo elegido por el desierto y la luz de Dios resplandece en el Sina[footnoteRef:29]. Dios es su luz: [29: Ex. 3, 2.]

Dios es mi luz[footnoteRef:30]. [30: Miq. 7, 8.]

Sin embargo, una luz ms perfecta se ha prometido a Jerusaln:Levntate, resplandece Jerusaln, porque ha llegado tu luz[footnoteRef:31]. [31: Is. 60, 1; ib. 19 y 20.]

A cuyo resplandor caminarn todas las naciones:y las naciones caminarn en tu luz[footnoteRef:32]. [32: Ib. 60, 3.]

Esta luz vendr al mundo por el Mesas:Para levantar a las tribus de Jacob y hacer volver a los preservados de Israel; He aqu que te he destinado a ser luz de las naciones.[footnoteRef:33]. [33: Is. 49, 6; 42, 6. ]

Jesucristo ser entonces:Luz para revelacin de los gentiles y gloria de tu pueblo Israel.[footnoteRef:34] [34: Lc. 2, 32.]

Toda la vida cristiana se impregnar en el concepto de la luz. Los que obran el mal no la conocen[footnoteRef:35] pero ella gua a los que viven en la fe y la verdad: [35: Jn. 3, 19-20.]

El que obra la verdad, viene a la luz.[footnoteRef:36]. [36: Jn. 3, 21; 12, 35, 36, 46; I Jn. 2, 8.]

Es por estos caminos luminosos que el hombre arriba a la verdadera vida:Si caminamos en la luz, como tambin l mismo es en la luz, tenemos comunin con l, y la sangre de Jesucristo, su Hijo, nos purificar de todo pecado.[footnoteRef:37]. [37: I Jn. I, 7.]

Nos hacemos as hijos de la luz:Mientras tenis luz, creed en la luz para que seis hijos de la luz.[footnoteRef:38], llamados a ser la luz del mundo: Vosotros sois luz del mundo.[footnoteRef:39] [38: Jn. 12, 36; Lc. 16, 8; Efe. 5, 8-9; I Test. 5, 4-5.] [39: Mt. 5, 14.]

Desde los primeros tiempos de la Iglesia, la liturgia y el arte recogen esta enseanza[footnoteRef:40]. En la famosa inscripcin de Pectorius[footnoteRef:41], hallada en 1839 por un grupo de obreros y profusamente estudiada por los eruditos, puesto que constituye una de las joyas de la epigrafa cristiana, en la lnea octava del comentario y edicin completa de la inscripcin hecha por el Cardenal Pitra[footnoteRef:42] se le llama a Cristo Luz de los muertos. Segn la opinin de H. Leclerq[footnoteRef:43] habra que remontar su fecha al siglo II. Tambin al siglo II, aunque no es fcil establecerlo con precisin, habra que remontar la fecha de composicin del famoso himno Fos Ilaron donde a Cristo se le llama: Gozosa luz de de la santa gloria.[footnoteRef:44]. [40: Cf. F. dolger, Christus ais Licht ohne Abena, en Ant. u Chris, 5 (1936), p. 8-11; el autor nos ofrece una serie de textos cristianos acerca de esta idea de Cristo como luz. ] [41: Algunos arquelogos han preferido atribuir esta inscripcin a otro; cf. Spicil. Solesm. T. 1. p. 554; H. leglero, Autun, DicArqCh, T. 1, col. 3194; roidot, L'inscription grecque chrtienne d'Autun, en Mem. de la Soc. duenne, 16 (1888), p. 126.] [42: Cf. Annales de philosophie chrtienne, 29 (1839), p. 195-7, IIIe. srie, I, p. 165; II, p. 7; III, p. 7; V, p. 165.] [43: H. leclerq, o.c., col. 3194. ib., T. 4 (2), col. 2849.] [44: Ib., T. 4 (2), col. 2849.]

En un antiguo himno que los priscilianistas identificaban como el que el Seor haba dicho en la vigilia de la Pasin, conforme al relato evanglico[footnoteRef:45] y que San Agustn por su parte declara apcrifo[footnoteRef:46], se canta: [45: Mt. 26, 30; Mc. 14, 26; himno dicto traduce la Vulgata.] [46: Epstola 237 ad Ceretium; PL 33, col. 1034-1038.]

Lmpara soy para ti; t que me ves; Soy puerta para ti, quienquiera que seas T que me llamas.Podemos notar que la versin griega de este himno fue leda por el dicono Epifanio, mandatario del obispo Toms de Sardaigne, delante de los Padres del II Concilio de Nicea. En esta versin se llama a Cristo luz en quien las tinieblas no permanecen[footnoteRef:47]. [47: H. leclerq, o. c., col. 2841. ]

Clemente de Alejandra, que tanto gustaba de los himnos para alabar al Seor, nos ha dejado su famoso Himno de los nios[footnoteRef:48] donde entre los muchsimos nombres que atribuye a Dios: Rey de los santos, Pescador de hombres, etc., est el de Luz eterna. [48: Cf. W. christ, Anthologia graeca carminum christianorum, Lipsiae, 1871, p. 37. () Ib., col. 2851.]

En una pieza que podra remontarse al siglo III, que figura en el Cdice Alejandrino que trae Bunsen en el T. 3, p. 88 de la Analecta Antonicaena y que cita Leclerq[footnoteRef:49], se mezclan una serie de versculos de salmos, a manera de himno, y entre ellos figura el v. 10 del Ps. 36: Porque en ti est la fuente de la vida y en tu luz veremos la luz. [49: Ib., col. 2851]

En fin, podramos citar tambin, en el Banquete de las diez vrgenes, atribuido a San Metodio de Olimpo (s. III), el responsorio u(pakn de Tecla:Yo soy casta por Ti, oh Esposo mo, y llevando en la mano una lmpara resplandeciente, salgo a tu encuentro;Y en una de sus estrofas:Oh Cristo, eres T quien da la vida! Salud, Sol sin oscuridad!...[footnoteRef:50] [50: Cf. H. leclerq, o.c., col. 2851.]

Contemporneo de ste sera el conocido himno acrstico[footnoteRef:51]donde con un encantador lirismo canta el poeta: [51: Ib., col. 2853]

A fin de que despus de la muerte puedas ver la resurreccin; a fin de que puedas ver la luz en la eternidad; a fin de que puedas recibir al Dios de la luz.Un himno griego hecho a Cristo en el Siglo VI[footnoteRef:52] termina de esta manera: [52: Ib., col. 2890.]

El Seor ha resucitado para vosotros, luz de luz, Cristo el Rey, despus de haber librado nuestras almas de la tierra de Egipto. Todos digamos a una: Gloria a Ti, Seor!.Hasta tal punto esta idea del Cristo como luz y como vida informa el pensamiento cristiano que, para San Ireneo, es una de las formas de nombrar al Seor:En efecto como se ha visto que el Verbo, el Unignito, la Vida, la Luz, el Salvador, el Cristo y el Hijo de Dios son uno y el mismo ser, que se ha encarnado precisamente por nosotros, queda disuelta su Ogdada.[footnoteRef:53] [53: Contra Haereses, L. I, c. 9, n. 3; p. 7, col. 543.]

En griego se solan combinar las letras en forma de cruz para anunciar, en vertical y horizontal, estos dos nombres:F

ZWH

S

As aparecen decorando un cofre en el tesoro del Santo de los Santos de Letrn[footnoteRef:54], y frecuentemente tambin sobre cruces de bronce de los siglos VI y VII[footnoteRef:55] y adornando relicarios[footnoteRef:56]. En Occidente se llega a una frmula aproximada[footnoteRef:57]. [54: Cf. H. leclerq, Letrn, o. c., T. 8, col. 1636; fig. n. 6818.] [55: Cf. E. renn, Mission de Phnicie, p. 216.] [56: Cf. G. lefebvre, Recueil des inscript. grecq. chrt. dEgypte, 1907, n. 762.] [57: Cf. H. leclerq, o. c., T. XI, col. 2699]

L

DUX

X

Cristo es para Tertuliano el iluminador:De lo contrario qu absurdo (sera) que el singular y nuevo Dios, singular y nuevo Cristo, iluminador de la nueva y tan grande religin, proclamase contumaces y rebeldes a nosotros, a los cuales hubiera podido poner a prueba[footnoteRef:58]. [58: Adv. Marcionem, L. IV, c. 17; PL 2, col. 431.]

Lactancio, por su parte, dice:Hagamos lo que nuestro Dios iluminador ordena.[footnoteRef:59] [59: Divin. Instit., L. VI, c. 18; PL 6, col. 698.]

El Papa Dmaso en el primer fragmento de su II Epstola dice nerviosamente del Cristo:Luz verdadera de la verdadera luz, a fin de que no se juzgue como pequeo o contrario; que el Unignito posee el esplendor de la luz eterna, porque segn el orden de la naturaleza no [puede haber] luz sin esplendor ni puede haber esplendor sin luz: [es] tambin la imagen del Padre, de modo que quien lo haya visto, habr visto tambin al Padre.[footnoteRef:60] [60: PL 13, col. 351]

Los cristianos vern en la muerte una manera de llegar a la luz, que es el Cristo. Por eso tan frecuentemente los epitafios hacen referencia a esta idea. As, por ejemplo, el de un tal Probo, prefecto del pretorio en el siglo IV:Ahora, ms cerca de Cristo, gozas de luz nueva, adueado de la sede de los Santos: la luz de Cristo te est presente.[footnoteRef:61] [61: Cf. H. leclerq, o. c., T. IX, col. 2701.]

y en la cripta de Santa Prxedes, el de un nio (ao 397) reza as: Cuyo espritu ha sido admitido en la luz de Cristo.[footnoteRef:62]. La muerte ser, pues, el modo de llegar al lugar del refrigerio, de la luz y de la paz. A su turno la liturgia se ir haciendo de toda esta terminologa. [62: Cf. T. M. mamachi, O. P., Origines et antiquitates christianae, T. IV, Romae, 1850, p. 12.]

Pero tambin la vida ofreca a los fieles cristianos smbolos del Cristo-Luz. Quiz una de las ms antiguas aclamaciones de la Iglesia fuera aquella que se haca al oscurecer, cuando en las casas de familia y monasterios se encendan las lmparas de aceite: -Luz de Cristo! A lo cual todos respondan: -Demos gracias a Dios! Permaneci como costumbre en los monasterios benedictinos romanos, tal como nos lo hace saber el Ordo de Juan el archicantor[footnoteRef:63]. Por otro lado, en muchsimas lmparas halladas en Sicilia, Asia Menor o Palestina, se ha encontrado esta inscripcin[footnoteRef:64]. Para Dolger viene sta a sustituir una costumbre mantenida en tiempo de los antiguos romanos y an en la Espaa pagana donde se nos cuenta que: como haya escuchado que los nios, adelantndose a la luz vespertina, exclamaron segn la costumbre Venceremos![footnoteRef:65] [63: Cf. C. silva-tarouca, Giovanni archicantor di S. Pietro a Roma el'Ordo Romanus da lui composto (680), Roma, 1923, p. 214.] [64: Cf. F. J. dolger, Lumen Christi. Untersuchungen zum abendlichen Licht-Segen. Die Deo Gratias Lampen von Selinunt in Sizilien, una Cuicul in Numidien, en Antike und Chrst., 5 (1936), p. 1-43; 143-144.] [65: Cf. F. J. dolger, o.c., p. 4041.]

Esta exclamacin pasa a la liturgia del Sbado Santo, en la bendicin del fuego nuevo y la procesin con el Cirio Pascual, introducida en Roma en el Siglo VIII y modernamente retomada en el rito latino.[footnoteRef:66] [66: Cf. B. capelle, La procession du Lumen Christi au Samedi-Saint, en Rev Bend 44 (1932), p. 105-119.]

Ya la sinaxis conocida con el nombre de Eucarista del Lucernario luxnikn[footnoteRef:67], acerca de la cual nos han dejado testimonios flagrantes San Ambrosio[footnoteRef:68], San Paulino[footnoteRef:69], y Prudencio[footnoteRef:70], y que, al decir del Cardenal Schuster[footnoteRef:71], constituye como el punto de partida de todo el ritual cristiano, se estructuraba en base a este smbolo. Notemos que en ella se ofreca a Dios, como sacrificio de luz, una lmpara que representaba al Cristo[footnoteRef:72]. Las Constituciones Apostlicas nos hablan de ella como de algo ya universalmente conocido en la Iglesia[footnoteRef:73]. Hoy da se conserva aun en la liturgia ambrosiana y mozrabe[footnoteRef:74]. Quiz se inspiraba en la costumbre hebraica de finalizar los sacrificios sabticos encendiendo una lmpara. Para el cristiano, el sbado, al oscurecer, era la vigilia del da del Seor. Se encendan entonces lmparas en los cenculos[footnoteRef:75]. Ms tarde se agreg a esto, el ofrecimiento de incienso, conforme lo sugera el Salmo 140: Sea dirigida mi oracin como incienso en tu presencia. La elevacin de mis manos como ofrenda vespertina[footnoteRef:76]. El incienso simbolizaba el sacrificio vespertino del Glgota, la lmpara, la resurreccin del Cristo, luz y vida. [67: Cf. S. bamer, Histoire du Brviaire, Paris, 1905, T. 1, p. 74.] [68: De Virginibus, L. III, c. 4, n. 18; PL 16, col. 237. Cf. S. bamer, o.c., p. 194.] [69: Cf. uranius, Epstola de morte Paulini, n. 4; PL 53, 862.] [70: aurelio prudencio, Catemerinon, Himnum V ad incensum Lucernae, PL 59, 813.] [71: Cf. A. I. schuster, Lber Sacramentorum, T. IV, Roma-Torino, 1930, p. 3.] [72: Cf. Ib., p. 1.] [73: Cf. S. bamer, o. c., p. 125.] [74: Cf. Breviar. Mozarab., PL 86, 4748. duchesne,, Origines du culte chrtienne, p. 32, Pars, 1909.] [75: Cf. Act. 20, 8.] [76: Sal. 141, 2.]

Esta vigilia ritual se populariza rpidamente. En Espaa el Primer Concilio de Toledo (ao 400) debe legislar al respecto[footnoteRef:77]. Prudencio, que la describe con verdadera delicadeza, nos dice que a la hora en que el sol se esconda, la grey cristiana ofreca a Dios un gran nmero de lmparas encendidas como las estrellas del cielo. Compone entonces uno de sus ms bellos himnos: [77: Ninguna profesa ni viuda, estando ausente el Obispo o el Presbtero, cantar las antfonas en su casa con ningn confesor o su siervo; y el lucernario no se lea, si no [es] en la Iglesia, o bien si es ledo en la hacienda, lase estando presente el Obispo o el Presbtero. Concilium Toletanum, captulo IX. Cf. J. D. mansi, Collectio Conciliorum, T. III, col. 1000; Ch. J. hefele, Histoire des Conciles, T. II, ler. Partie, Pars, 1908, p. 123.]

Oh jefe bueno, creador de la luz rutilante,Que divides el tiempo en sucesiones determinadas,Oculto el sol, el caos sobreviene horroroso.Devuelve, Cristo, la luz a tus fieles.Al principio de la noche tu grey ofrezcaLa luz, ms preciosamente que la cual nada concedes,La luz, por la cual reconocemos tus restantes beneficios,Tu, luz verdadera para los ojos; verdadera tambin para los sentidos.Tu, espejo interior, espejo exteriorAcepta la luz que sirviendo ofrezco.[footnoteRef:78] [78: aurelio prudencio, Catemerinon, Himnum V ad incensum lucernae, PL 59, 818 y 830. Puede verse la edicin de J. guillen-I. rodrguez, Obras Completas de Aurelio Prudencio, Madrid, 1950, p. 60 ss., con texto en latn y castellano.]

Del mismo estilo es el Himno de Bangos[footnoteRef:79], hecho para la bendicin litrgica de los cirios: [79: Cf. S. bamer, o. c., T. I, p. 241-242.]

gneo Creador del fuegoLuz dador de luzY vida fundadora de la vidaDador de la salud y la salvacin.donde nuevamente vemos retomados los temas de Cristo, dador de la luz y de la vida.La Eucarista de Lucernario pasar con el tiempo a formar parte de la Solemne Vigilia Pascual donde, durante la bendicin del fuego nuevo, el sacerdote rezaba una hermossima oracin:Seor Dios, Padre Omnipotente, Luz indeficiente, que eres fundador de todas las luces: bendice esta luz, que por ti ha sido santificada y bendecida; T que iluminaste a todo el mundo [te pedimos]: que por esta luz seamos encendidos e iluminados por el fuego de tu claridad; y as como iluminaste a Moiss cuando sala de Egipto, as tambin ilumines los corazones y sentidos nuestros, para que merezcamos llegar a la vida y a la luz eterna.El canto del Pregn Pascual, que sigue a la solemne procesin durante la cual el dicono, retomando la antiqusima aclamacin cristiana, ha dicho por tres veces: -Luz de Cristo!, a la cual todo el pueblo arrodillado ha respondido: -Demos gracias a Dios!, no es ms que un bellsimo elogio de la Resurreccin del Cristo simbolizada por el Cirio pascual. En l, todos los fieles han encendido sus pequeos cirios, porque el cristiano en gracia participa de la resurreccin del Seor, es iluminado por dentro:Por esto -canta el dicono- hermanos carsimos, estando vosotros presentes ante tan admirable claridad de esta santa luz, a una conmigo, pido, invocad la misericordia del Dios omnipotente que infundiendo la claridad de su luz, complete mi alabanza a este Cirio.Conviene recordar que era en esta noche santa en que se bautizaba a los catecmenos. Pasaban a ser, de este modo, luz en el Seor. El bautismo era para ellos una iluminacin[footnoteRef:80]. [80: Cf. san justino, I Apol, PG 6, 422. Del bautismo como iluminacin trata P. T. camelot, Spiritualit du Baptme, Pars, 1960, p. 85-103. El mismo Santo Toms retomar este sentido del bautismo como photimos por ejemplo en III, 69, 5, ad 2; 66, 3, c.; IV Sent., D. 3, a, 1, c.]

En el rito actual del bautismo el sacerdote reza:Pido con insistencia tu piedad eterna y justsima, Seor Santo, Padre omnipotente, Dios eterno, autor de la luz y de la verdad, sobre este servidor tuyo: dgnate iluminarlo con la luz de tu inteligencia...[footnoteRef:81] [81: Pontificale Romanum (ed. Dessain) Mechlinicae, 1934, p. 532.]

y al fin de la ceremonia, entregando al bautizado o al padrino un cirio encendido le dice:Recibe la antorcha ardiente y conserva irreprensible a este bautizado tuyo[footnoteRef:82]. [82: Ib., p. 536.]

En el tiempo de Adviento, la Iglesia llama a Cristo: Luz eterna de los creyentes[footnoteRef:83] y en himno de Maitines le ruega: ilumina ahora los pechos. Toda la liturgia de este tiempo est como suspirando por la luz del Cristo: [83: Himno de Vsperas.]

He aqu que vendr el Seor y todos sus santos con l, y habr en aquel da una gran luz, Aleluya[footnoteRef:84]. [84: Antif. III de los Laudes del ler. Domingo]

He aqu que nuestro Seor vendr con poder e iluminar los ojos de sus siervos, Aleluya[footnoteRef:85]. [85: Antif. V de los Laudes del 2 Domingo]

Vendr el Seor y no tardar e iluminar lo escondido de las tinieblas[footnoteRef:86]. [86: Antif. I de los Laudes del 3er. Domingo.]

Oh Oriente, esplendor de luz eterna y sol de justicia, ven e ilumina a los que estn en tinieblas y sombras de muerte[footnoteRef:87]. [87: Antif. V Mag. O.]

En la Navidad se nos habla del pueblo que caminaba en tinieblas y vio una gran luz[footnoteRef:88], y en la Epifana el Cristo se nos aparece como una Luz de luz[footnoteRef:89], y por eso los magos buscan la Luz en la luz. [88: Capitulum ad Vesp.] [89: Ib., Is. 60.]

En el tiempo siguiente la Iglesia canta:Oh Luz, Trinidad Beata, y unidad esencial, ya el sol se retira gneo, infunde luz en los corazones[footnoteRef:90]. [90: Him. Visp. del Sbado.]

Las Vsperas del domingo usan el smbolo de la luz y terminan con un versculo tomado del salmo 141, 2:Mi oracin se dirige a t, Seor, como incienso en tu presencia.Esto nos lleva a recordar el sentido litrgico de la primitiva Eucharistia Lucernaris de la cual ya hablamos[footnoteRef:91]. [91: Cf. p. 14.]

En el tiempo de Cuaresma la Iglesia ora:Te pedimos Seor que ilumines nuestras mentes con la luz de tu claridad, para que podamos contemplar las cosas que deben ser hechas, y queramos hacer lo que es recto[footnoteRef:92]. [92: Oracin de Vsperas Feria IV de Quattuor Temp. segn rito O. P.]

Escchanos Dios misericordioso, y muestra la luz de tu gracia en nuestras mentes[footnoteRef:93]. [93: Ib. Feria VI.]

Tambin entonces se nos recuerda que Cristo es luz de vida:Yo soy Luz del mundo: quien me sigue no anda en tinieblas sino que tendr la luz de la vida, dice el Seor [footnoteRef:94]. [94: Antif. ad Bened. del sbado infra Hebd. IV Quadragesimae.]

En la vigilia de Pentecosts, pide al Seor:Que brille el esplendor de tu claridad sobre nosotros, y la luz de tus ojos fortalezca con la iluminacin del Espritu Santo los corazones de aquellos que por tu gracia han renacido[footnoteRef:95] [95: Oracin de los Laudes y las Vsperas]

y en la fiesta de la Santsima Trinidad confiesa:Creemos que T eres la luz nica que tambin veneramos como al mismo Salvador[footnoteRef:96]. [96: Himno de Vsperas.]

La luz que clarifica, ahuyenta las tinieblas, es principio de vida y permite conocer y gustar la existencia sensible de las cosas, se har de esta manera smbolo central del cristianismo y, con toda la riqueza de sus diversos sentidos ticos y msticos, dar pie para buscar en ella la solucin de algunas problemticas filosfico-teolgicas que ahora pasamos a considerar.

Capitulo IILas funciones del verbo iluminador en San Justino y los Santos PadresSi tan frecuentemente las Sagradas Escrituras nos presentan a Dios corno una suerte de realidad fontal luminosa, no debe extraarnos el que se le haya querido atribuir, a travs de los siglos, una funcin eminentemente iluminativa. Menos an si tenemos en cuenta el Evangelio de San Juan: era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo.La acuciante necesidad, natural al hombre, de acercarse a Dios por su inteligencia y su voluntad, por un lado, y el hecho inslito de la Revelacin divina, por otro, ofrecieron a los Santos Padres en general, la posibilidad concreta de echar mano a una temtica de la iluminacin a la cual no eran ajenas las filosofas paganas.[footnoteRef:97] [97: Conviene notar que tambin en la filosofa antigua la metfora de la luz ocupa un lugar prominente; puede consultarse al respecto G. P. wetter, Phos. Eine Untersuchung ber hellenistische From-migkeit zugleich ein Beitrag zum Verstandnis des Manichismus, Upsala-Leipzig, 1915.]

Dios como fuente de luz inaccesible, infinitamente trascendente al mundo de lo contingente y creado, va a manifestrsenos de diversas formas, y cada una de estas teofanas constituir un modo especial de iluminacin. En el orden natural, el hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, va a participar de la luz divina en las virtualidades de su propia naturaleza racional. As, todo conocimiento intelectual o espiritual ha de provenir de una luz invisible, interior, de la misma manera que todo conocimiento sensible se podr explicar por la existencia de una luz exterior.No se trata aqu de una mera metfora. Para algunos Padres, como ya veremos, es sta una analoga central formalmente probatoria. Es desde esta perspectiva que las posibilidades concretas de elevarnos de lo sensible a lo inteligible, de lo creado a lo increado, de lo participado a lo imparticipado, de lo material a lo espiritual, estableciendo un autntico camino de retorno a Dios, han de ser entendidas desde la luz misma de lo divino.All encontrarn su ltima explicacin la verdad intelectual, la certeza moral, las posibilidades reales del conocimiento sobrenatural de Dios por la fe y el amor y la beatitud final.Cmo se irn estructurando estos elementos; de qu manera irn sistematizndose a partir de una iluminacin que podramos llamar meramente creativa hasta una iluminacin que podramos decir mstica, es lo que nos proponemos analizar en el presente captulo.Ms bien, nos interesa hacer resaltar los temas iluminsticos (si cabe hablar de esta manera) que las circunstancias histricas obligaron esgrimir a algunos Santos Padres y la dependencia que stos tienen de los conceptos filosficos contemporneos, para poder pasar entonces a considerar el problema en Santo Toms.Desde el primer momento en que los Apstoles salen a predicar el Evangelio, chocan con la realidad de una cultura an vigente en medio de un imperio que se desplomaba. Se haca necesario entonces salvar la palabra de Dios. La revelacin no deba mezclarse con filosofas falaces y vanas, fundadas en humanas tradiciones[footnoteRef:98]. Los primeros tiempos, sin embargo, no ofrecen mayores dificultades. El Evangelio llega a gente humilde y sencilla que poco o nada conoce de la cultura circundante. No hay preconceptos ni contradicciones. Slo un deseo de entrega sencilla al Seor. [98: Col. 2,8.]

Pero bien pronto las cosas cambian. El cristianismo comienza a pesar como realidad social concreta. Gana poco a poco terreno y llega a las clases cultas y aristocrticas. Mucho antes de que pudiera salir de las catacumbas como religin oficial del imperio, estaba enfrentndose abiertamente con la cultura contempornea que le es adversa.Estamos a mediados del siglo II. El gnosticismo domina el pensamiento del mundo greco-romano. Ha llegado al Mediterrneo cuando las conquistas de Alejandro caen bajo la dominacin del Imperio. El helenismo toma entonces contacto con los cultos y supersticiones orientales, especialmente persas, y, en poco tiempo, todo el mundo conocido se ve infestado por los devaneos de un sincretismo religioso que ha mezclado y unido todos los cultos y supersticiones orientales.Estas especulaciones parsitas fermentan, desde antes de la era cristiana, en Alejandra, en Siria, en todo el Oriente helenizado, combatiendo contra las diversas religiones y muy especialmente contra las ms vivaces; han amenazado al judasmo y, desde el momento mismo en que el cristianismo hace su aparicin, se esfuerzan para hacerlo su vctima: es sta la lucha de Simn el mago contra San Pedro, de Bar-Jess contra San Pablo. Podemos seguir, a travs de las cartas de los apstoles, el peligro creciente que representa un tal contagio: ataca al dogma cristiano negando, por menosprecio de la carne, la realidad de la encarnacin de Cristo y paralelamente la resurreccin de los cuerpos; se vuelve contra la moral viendo en el matrimonio una mancha o, al contrario, tolerando, con orgulloso desdn, todas las licencias de la carne. Despus de las epstolas de San Juan son las cartas de San Ireneo las que denuncian la virulencia de este veneno.[footnoteRef:99] [99: fliche-martin, Histoire de l'Eglise, T., Paris, 1935, p. 1.]

Estamos frente al gnosticismo. Por un lado revelacin, de all su nombre, por otro, doctrina de salvacin[footnoteRef:100]. La participacin en l solo se reserva a un grupo de iniciados que de este modo ingresan en una misteriosa cadena que se contina hasta llegar a los pueblos ms primitivos. De ellos pretenden haber recibido los gnsticos su iluminacin o revelacin: el conocimiento de Dios y las cosas divinas, absolutamente trascendentes a la intrnseca maldad de las cosas creadas. La continuidad ontolgica de estos dos mundos cerrados en s mismos, slo puede darse a travs de una serie infinita de intermediarios, entre los cuales se cuenta un dios inferior o demiurgo que ha creado las cosas visibles y materiales. Por ellos puede el hombre ascender, paso a paso, hasta el ser supremo, y la accin divina se degrada, en direccin contraria, hasta alcanzar lo creado Tema ste, por otro lado, conocido ya en diversas religiones y, bajo algunos aspectos, no ajeno a la concepcin platnica del mundo. Entraaba, pues, un verdadero peligro para la pureza de la doctrina revelada, mucho ms acuciante sobre todo cuando se presentaba bajo el mistificador ropaje de secta cristiana. [100: E. de faye, De la formation d'une doctrine chrtienne de Dieu au IIe. sicle. Gnosticisme et Christianisme, en RHR 63 (1911), 1-24; 64 0911), 151-178. El autor insiste quiz demasiado sobre la influencia del gnosticismo.Ib., Gnostiques et gnosticisme. Etude, critique des documents du gnosticisme chrtien aux IIe. et IIIe, sicles, Paris, 1925. H. ch. puech, O en est le problme du gnosticisme?, en Revue Universelle de Bruxelles, 39 (1934-1935), 137-158, 295-314.]

Los Padres Apostlicos conocen su presencia, pero en esos tiempos la hereja, al decir de Eusebio, trabaja subterrnea y escondida, y la Iglesia se mostraba como una virgen ntegra e incorrupta[footnoteRef:101]. Al morir los Apstoles, los herejes salen a la luz del da. Entonces se hacen manifiestas la conspiracin, el fraude y la malicia de los falsos doctores que se lanzan a adulterar la doctrina y la predicacin de la verdad[footnoteRef:102]. Se hace necesario entonces combatirlos abiertamente para preservar el dogma y la moral de sus malsanas invenciones. Los escritores cristianos se ven as compelidos a servirse de trminos y conceptos, no slo tomados de la revelacin, sino tambin de la filosofa y a esgrimir y puntualizar la dialctica. Por otra parte, cuando comienzan a convertirse los hombres formados en la filosofa pagana, deban dejar de lado todo lo positivo que poda tener una tal riqueza cultural, para solamente quedarse con los datos escuetos de la fe, o ms bien deban servirse de esta cultura ponindola al servicio de la revelacin? [101: eusebio, Historia Eclesistica, L. 3, c. 32, PG 20, 283.] [102: Ib.]

El problema no era fcil de resolver y como tal llegar hasta el siglo XIII, y modernamente lo vimos resurgir en la ya famosa y conocida polmica sobre la posibilidad de una filosofa cristiana.[footnoteRef:103] [103: Al respecto puede consultarse J. iriarte, La filosofa cristiana en la Sociedad Francesa de Filosofa, en Pen (1947), 173-198. H. I. marrou, en Saint Agustn et la fin de la culture antique, Paris, 1938, p. 390, muestra con claridad el problema que se presenta, a propsito del Santo Obispo de Hipona, cuando el cristianismo enfrenta la cultura clsica.]

Claro que en los tiempos de los cuales nos estamos ocupando, no se trataba de un planteo abstracto y meramente nocional. Era ms bien un hecho social concreto ntimamente ligado a la fe. Haba una realidad histrica que enfrentar.No faltaron los que adoptaron una actitud contraria a todo tipo de maridaje con el paganismo. La cultura pagana y ms especialmente su filosofa era para stos, mentirosa, falsa y despreciable. Nada de bueno poda darse en ella que ya no tuviramos los cristianos en la revelacin. Tertuliano atac con palabras fuertes y terminantes: los filsofos, hombres slo afanados de la gloria y la elocuencia, corrompen el conocimiento de Dios y de las Sagradas Escrituras[footnoteRef:104]. Charlatanes, destructores de las cosas, amigos del error, ladrones y custodios de la verdad[footnoteRef:105]. En su mismo nombre se alzan contra ella y la corrompen: [104: tertuliano, Ad. Gentes, c. 47, PL 1, 582: Pero como los filsofos son, como dijimos, hombres amigos de gloria vana, si en la Escritura hallaban verdades claras, las desfiguraban con la curiosidad de la elocuencia para ser tenidos por autores de lo que no era suyo; y como no acababan de creer que eran escrituras divinas, se abalanzaron sin temor a cercenarlas, y como no entendan la profundidad de sus misterios (que entonces estaban aun a la sombra de figuras tan obscuras, que los mismos judos, de quienes ellas eran, no entendan) las torcieron para contrarios intentos.] [105: Ib. 580.]

Cmicamente los filsofos afectan la verdad y, afectndola, la corrompen, como quienes buscan gloria. Los cristianos necesariamente la apetecen e ntegramente la ensean, como quienes procuran su salvacin.[footnoteRef:106] [106: Ib. 570]

El cristiano no tiene necesidad de buscar la verdad fuera de la Revelacin: fuera de ella slo se dan contradicciones, absurdos y oscuridades. De todas maneras suelen presentarse algunos atisbos de la verdad que nosotros poseemos totalmente[footnoteRef:107]; esto no quita, sin embargo, que la filosofa sea la fuente de todas las herejas: Valentn debe a Platn sus especulaciones sobre los eones; Marcin tom de los estoicos su Dios ocioso; en el epicureismo se inspira la negacin de la inmortalidad del alma y en todos los filsofos la negacin de la resurreccin de la carne, y del msero Aristteles sale esa dialctica que tanto construye como destruye[footnoteRef:108]. [107: tertuliano, De Anima, c. 2, PL 2, 689: Naturalmente no negaremos que alguna vez los filsofos han enseado como nosotros; el testimonio es tambin un efecto de la verdad misma. A veces tambin en la tormenta por confusos movimientos del cielo y del mar, algn puerto es hallado debido a un feliz error; a veces tambin en las tinieblas una entrada o salida son encontradas por ciega felicidad; pero son sugeridas la mayor parte por la naturaleza, como a partir de un sentido comn, con el cual Dios se ha dignado dotar al alma.] [108: tertuliano, Liber de praescriptionibus, c. 7, PL 2, 21: Estas son las doctrinas de los hombres y demonios nacidas del ingenio de la sabidura humana para los odos aquejados de prurito (2 Tim 4,3), a la cual el Seor llama estulticia, y ha elegido lo necio del mundo para confusin de la filosofa misma. (1 Cor 1,27). Debemos notar, para mejor entender la posicin de Tertuliano, que medio siglo despus de la Apologa de San Justino pululan temerariamente las intemperantes especulaciones de los gnsticos y los silogismos capciosos de los adopcionistas. Cf. fliche-martin, Histoire de l'Eglise, T. 2, p. 173, 7, 144.]

La misma opinin tendr ms tarde San Hiplito en su [A los que buscan el saber][footnoteRef:109] y en su Refutacin de todos los herejes[footnoteRef:110]. San Dionisio de Alejandra, San Epifanio, Lactancio y otros se han de adherir a este modo de pensar que ganar la batalla durante muchos siglos. [109: san hiplito, Philosophoumena, Londres (ed. F. Legge), 1921. En la PG 16.] [110: Ib; Refutatio omnium haeresium, Leipzig (ed. P. Wendland: GCS 26), 1916.]

Sin embargo, no pocos son los que entienden las cosas de otra manera. Era necesario cristianizar el helenismo; era necesario defender el dogma, precisarlo con frmulas filosficas tomadas de los griegos; era necesario poner al servicio de la Revelacin las verdades parciales que hubieran descubierto los filsofos paganos. As el neoplatonismo del siglo III es asimilado y subordinado por San Agustn, Boecio y el Pseudo-Dionisio, a los principios de la fe. As tambin, un nmero de escritores ms reducido pero cronolgicamente anterior a los adversos trata de adoptar una actitud ms amplia y comprensiva con la cultura pagana. Entre estos descuella San Justino (100-110-163). Para l no hay prudencia sin filosofa y el filosofar es la mayor y ms preclara de las ocupaciones;Sin la filosofa y la recta razn, no es posible que haya prudencia. De ah que sea preciso que todos los hombres se den a la filosofa y a sta tengan por la ms grande y ms honrosa obra, dejando todo lo dems en segundo y tercer lugar; que si ello va unido a la filosofa, an podrn pasar por cosas de moderado valor y dignas de aceptarse mas si de ella se separan y no la acompaan, son pesadas y viles para quienes las llevan entre manos.[footnoteRef:111] [111: Dilogo con Trifn, n. 3, en la edicin de D. Ruiz bueno, Padres Apologistas Griegos, Madrid, 1954, p. 305; en la ed. Migne, PG 6, 479 D.]

De todas maneras, el cristianismo supera, para l, a toda filosofa; ms an, es la nica y total filosofa:Mas inmediatamente sent que se encenda un fuego en mi alma y se apoderaba de m el amor a los profetas y a aquellos hombres que son amigos de Cristo, y reflexionando conmigo mismo sobre los razonamientos del anciano, hall que esta sola es la filosofa til y provechosa [footnoteRef:112]. [112: Dilogo con Trifn, n. 8, p. 314, PG 6, 491 C-D; en otros lugares: II Apol., n. 15, p. 278, PG 6, 467 C; Porque no son nuestras doctrinas juzgadas con juicio discreto, vergonzosas, sino superiores a toda humana filosofaII Apol., n. 13, p. 277, PG 6, 466 C: Cuanto de bueno est dicho en todos ellos, nos pertenece a nosotros los cristianos.]

Podemos recordar que el santo apologista gustaba ensear a sus discpulos llevando la capa de filsofo y aceptaba discusiones pblicas. Conoca las diversas corrientes filosficas pero estaba especialmente atrado por el platonismo[footnoteRef:113]. En su misma lnea de pensamiento encontramos a Atengoras[footnoteRef:114], Marcos Minucio Flix[footnoteRef:115] y Clemente de Alejandra[footnoteRef:116]. [113: J. gefecken, Zwei griechische Apologeten, Leipzig, 1907, p. 103, sostiene que Justino jams ley un dilogo de Platn y slo lo conoca a travs de un florilegio; para A. puesch, Les Apologistes grecs, Pars, 1912, p. 93, esto es una exageracin. Sea lo que fuere, lo cierto es que Platn aparece frecuentemente citado en sus obras, tal como lo afirma G. bardy, Justin, DTC, T. 8 (2), col. 2242.] [114: Apologa, PG 6, 899-1024.] [115: Octavio, PL 3, 239-376; cf. G. fraile, Historia de la Filosofa, T. 2, Madrid, 1960, p. 75.] [116: El santo, parafraseando el evangelio, nos dice que es ms fcil que un camello pase por un agujero a que un rico filosofe, es decir, entre en el reino de los cielos; cf. Strom., L. 2, c. 5, PG 8, 954 C.]

El problema que tanto a uno como a otros se les presentaba, era el de explicar las muchas coincidencias de los filsofos paganos con el cristianismo. Antes que nada era necesario mostrar que el cristianismo era anterior[footnoteRef:117]. La conclusin era entonces sencilla: los filsofos paganos haban robado o plagiado sus verdades parciales a aqullos[footnoteRef:118]. Esta era la clsica interpretacin del problema dada por la escuela alegrica de Alejandra. [117: san justino, I Apol., n. 44, p. 230, PG 6, 395 A: Es de saber que Moiss es ms antiguo que todos los escritores griegos.] [118: san justino, Ib.: En general, cuanto filsofos y poetas dijeron acerca de la inmortalidad del alma y de la contemplacin de las cosas celestes, de los profetas tomaron ocasin no slo para poderlo entender sino tambin para expresarlo.]

Pero el primero en dar una explicacin al hecho fundamentndose en la funcin del Verbo de Dios que ha venido a iluminar a todo hombre, fue San Justino, si bien la doctrina como tal no le era estrictamente personal.No era fcil salvar los restos de la filosofa pagana en medio de una sociedad que el mismo Justino denuncia como inmoral, idoltrica y corrompida[footnoteRef:119]. Sin embargo no poda negarse que ella posea muchsimas verdades que los cristianos conocan, adems, por la Revelacin. Por otro lado, la situacin histrica exiga combatir con las mismas armas a aquellos que desde la cultura pagana queran destruir el cristianismo. El apologista encuentra entonces la solucin en la Verdad del Verbo en la cual todos los hombres participamos a travs de las virtualidades de nuestra propia razn. As, el Verbo ha hablado por boca de Scrates a los griegos y el mismo Verbo Divino, en la plenitud de los tiempos, nos habla hecho uno de nosotros, en Jesucristo[footnoteRef:120], para que poseamos no ya la verdad parcial e imperfecta de las cosas, sino la ciencia del Logos total[footnoteRef:121]. [119: I Apol, n. 25, p. 208, PG 6, 365 A-B.] [120: Apol, n. 5, p. 186, PG 6, 335 B: Cuando Scrates, con razonamiento verdadero e investigando las cosas, intent poner en claro todo eso y apartar a los hombres de los dimones stos lograron por medio de hombres que se gozan en la maldad, que fuera tambin ejecutado como ateo e impo, alegando contra l que introduca nuevos dimones. Y lo mismo exactamente intentaron contra nosotros. Porque no slo entre los griegos, por obra de Scrates, se demostr por razn la accin de los dimones, sino tambin entre los brbaros por la razn en persona del Logos que tom forma y se hizo hombre y fue llamado Jesucristo.] [121: II Apol, n. 10, p. 272, PG 460 A.]

Quiz en esta explicacin suya, algo le dijera a Justino el Muchas veces y de muchos modos de San Pablo[footnoteRef:122], pero lo cierto es que la explicacin del apologista est fundada en la filosofa estoica de las razones seminales (logoi espermastikoi) innatos a todo el gnero humano[footnoteRef:123]. [122: Heb. 1,1.] [123: II Apol, n. 8, p. 269, PG 6, 458 A: Aun algunos que profesaron la doctrina estoica, sabemos que han sido odiados y muertos, pues por lo menos en la tica se muestran moderados, lo mismo que los poetas en determinados puntos, por la semilla del Verbo que se halla ingnita en todo el gnero humano.Una buena investigacin sobre el problema de la participacin en la verdad del Verbo o los semines rationis puede encontrarse en N. pycke, Connaissance rationelle et connaissance de grce chez saint Justin, en ETL 37 (1961), 52-85.]

San Justino no va ms all. El Logos-Divino es participado por nuestro logos-razn, y as, todo lo verdadero y justo descubierto por los filsofos y legisladores, se debe a los esfuerzos de reflexin y penetracin de su propia racionabilidad; y sus errores y contradicciones a que an no posean a Cristo que es causa, resorte, fuerza y motivo ltimo de toda razn[footnoteRef:124]. [124: II Apol, n. 10, p. 272, PG 6, 459 B-C: Cuanto de bueno dijeron y hallaron jams filsofos y legisladores, fue por ellos elaborado, segn la parte del Verbo que les cupo, por la investigacin e intuicin. Ms como no conocieron al Verbo entero, que es Cristo, se contradijeron tambin con frecuencia unos a otros. Y los que antes de Cristo intentaron, conforme a las fuerzas humanas, investigar y demostrar las cosas por razn, fueron llevados a los tribunales como impos y amigos de novedades.]

Para San Justino se dan pues, dos maneras por las cuales el Verbo ilumina a todo hombre venido a este mundo: una directa, en la plenitud de los tiempos, cuando nos comunica la verdad plena de la Revelacin[footnoteRef:125]; otra indirecta por una participacin parcial del logos humano en el Logos divino. Y en esta ltima explicacin laten implcitos el estoicismo y el platonismo del apologista. [125: Notemos que la interpretacin moderna del pasaje jonico (1,9) admitiendo que viene en orden a la Encarnacin y no viniendo respecto de todo hombre, en nada afectara la posicin de San Justino.]

Cierto es que San Justino conoca la concepcin heracltea del Logos, puesto que hace explcita referencia a ella identificndola con la de los cristianos:Y as, quienes vivieron conforme al Verbo: son cristianos, an cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi entre los griegos con Scrates y Herclito.[footnoteRef:126] [126: I Apologa, n. 46, p. 232, PG 6, 389 C.]

En la interpretacin de este pasaje no creemos entender, sin embargo, que la explicacin de San Justino se fundamente en la concepcin del aristocrtico filsofo de feso, sino solo en cuanto es ella la que posteriormente dar pie a la explicacin que harn los estoicos, y que ser propiamente la que retomar nuestro apologista.Realmente no podemos decir, como quera Norden[footnoteRef:127], que en el Logos de Herclito haya una alusin directa y consciente al prlogo jonico. Tampoco podemos excluir totalmente de su concepcin, la idea de una cierta ley universal que podra llamarse Zeus, tal como lo afirmaba Zeller.[footnoteRef:128] [127: M. norden, Die antike Kunst prosa, Darmartad, 1958, p. 473; citado por J. M. lagrange, Le Logos d'Hraclite, RB 32 (1923), p. 96.] [128: Cf. J. M. lagrange, ib.]

Debemos notar que la significacin del vocablo Logos en griego es mltiple. Si lo derivamos de legein nos acerca a la nocin de recoger, reunir, ordenar, contar o elegir. Pero su verdadera significacin filosfica ms bien habra que inferirla de legein en cuanto significa hablar o decir. De esta manera lo emplea Platn: Hablar acerca de algo[footnoteRef:129], o tambin en la Repblica cuando dice Hablar en favor de algo[footnoteRef:130]. Algunas veces toma un sentido ms determinado: el de designar o nombrar con claridad una cosa, as por ejemplo: Los que hablan son autnomos[footnoteRef:131]. De aqu Logos para significar la palabra en general o en particular, pero, en este ltimo caso, nunca en un sentido gramatical como el de nombre o expresin sino suponiendo siempre el uso real de tal vocablo. As Platn en Fedro: Digo pues en una sola palabra[footnoteRef:132]. Y segn esta significacin particular, se lo usa para manifestar diversas aplicaciones. Desde la de un mero dicho hasta la de una revelacin divina[footnoteRef:133]. [129: Crat. 399d.] [130: Rep. 410 b.] [131: Leyes 695a.] [132: Fedro 78d.] [133: Rep. 529d.]

Sin embargo, otras veces vemos empleado el Logos para significar la facultad de razonar, es decir, la razn misma o inteligencia. Lanse por ejemplo, Fedro 270 c, Timeo 52 c, etc. En La Repblica se nos habla de aquello que la inteligencia y la razn pueden alcanzar[footnoteRef:134], o de la necesidad de tomar a la razn por gua[footnoteRef:135]. Aristteles har referencia, en la tica a Nicmaco, a la recta razn[footnoteRef:136] y Platn en Las Leyes a la justa razn[footnoteRef:137]. Cuando las cosas son conformes a la razn[footnoteRef:138], se hacen razonables; el Logos se transforma entonces en fundamento o motivo de algo que yo puedo decir o expresar: conformes a la razn[footnoteRef:139]. [134: Rep. 529d.] [135: Rep., 582e, 586d.] [136: VI Eth. c. 1; BK 1138 b 20; ib. b 30; ib. c. 13, BK 1144 b 20.] [137: Leyes 647d.] [138: Fedro 62d.] [139: Rep. 366b.]

Conforme a todos estos sentidos, el Logos vendra a significar, por un lado la razn en cuanto facultad y, por otro, el principio de explicacin de una cosa, es decir, su significacin verbal inteligible: la palabra, el concepto, la idea, la nocin o el pensamiento.Herclito parece haber sido el primer filsofo que se va a ocupar del Logos, concibindolo como una suerte de razn eterna. Los presocrticos hablaban del ser en cuanto tal, de su principio. Herclito ir ms lejos y se preguntar: No hay acaso en el ser mismo un devenir? En otros trminos: No ser el devenir lo que constituye todas las cosas? El aristocrtico filsofo, al enfrentarse con esta problemtica, en nuestra esencia, fluyente somos y no somos: somos y fruto de su propia investigacin, lleg a la conclusin de que no somos[footnoteRef:140], segn aquello de que no puede uno baarse dos veces en un mismo ro[footnoteRef:141]. [140: Diels 22 B 49a.] [141: Diels 91.]

Aristteles en el De Coelo et Mundo nos manifiesta que el ndice fundamental de toda la filosofa de Herclito era el de que todo flua y nada se daba como permanente[footnoteRef:142]. En un cambio incesante, hacia abajo o hacia arriba, se resolvan todas las cosas. El fuego se humedeca y se haca agua, sta, a su vez, comprimida se haca tierra y viceversa, la tierra se licuaba hacindose agua y de ella sala todo lo dems[footnoteRef:143]. [142: I De Coel. et Mundo, 298b 30.] [143: Diels 22 A 1.]

Para Herclito, el mundo era eterno. Ni lo divino ni lo humano pudo haberlo creado sino que su ser fue siempre devenir, pero no de algo nuevo en constante mutacin, sino de una suerte de luchas entre contrarios. De esta oposicin resultaban siempre las cosas.Sin embargo, dentro de esta infinita diversidad, de este incesante devenir de oposiciones, hay algo que es comn, una suerte de razn eterna, de Logos, que gobierna todas las cosas, de cuyo conocimiento depende la sabidura[footnoteRef:144] y al cual, queriendo o sin querer, se le debe llamar Zeus[footnoteRef:145]. [144: Diels 22 B 32.] [145: Diels 22 B 32.]

Es este Logos heracliteano una Inteligencia trascendente al mundo, a las cosas, al devenir? Bajo ningn respecto podemos afirmarlo. Herclito concibe el universo como una ciudad que se mantiene por las leyes. Por otro lado, no debemos perder de vista que para un presocrtico la distincin entre los seres creados y lo divino como realidad trascendente y separada no se hace evidente. Este Logos es ms bien una ley de necesidad, una indefectible exigencia de las cosas a cumplir su propio destino de mutabilidad. Si, adems, es Dios, Herclito no puede escapar al pantesmo.Sin duda alguna estamos muy lejos de lo que San Justino nos quiere decir con la participacin de nuestro logos-razn en el Logos divino. Toda identificacin en este sentido tendra que repugnar al santo apologista.Con Platn sin embargo, las cosas varan. Justino entiende que ste en el Timeo se investiga sobre el Hijo de Dios por razones naturales [filosficas][footnoteRef:146]. Esta idea, sostiene el Apologista, la haba plagiado Platn de Moiss. Es que para los Santos Padres, el relato bblico que nos refiere a Moiss haciendo, por mandato de Dios, una serpiente de bronce y ponindola sobre una cruz (a fin de que el pueblo la mire y se salve de las serpientes venenosas)[footnoteRef:147], era figura del Verbo de Dios crucificado, que abarcaba todas las partes de la tierra[footnoteRef:148]. Cuando Platn dice, pues, lo puso en cruz se est refiriendo al Verbo de Dios. [146: I Apol. n. 60, PG 6, 418 A.] [147: Num. 21, 8.] [148: As por ejemplo, san basilio, Comment. in Is., c. 11, n. 249, PG 30, 558 A; san ireneo, L. 1, c. 3, n. 5, PG 7, 475.]

Pero, surge entonces la pregunta: en el pensamiento contemporneo a San Justino, es el platonismo puro el que impera? En otras palabras, el platonismo, tal como hoy lo conocemos, pudo haber ofrecido a nuestro apologista una base filosfica para explicar su doctrina acerca del Verbo como iluminador?No debemos perder de vista que el platonismo difcilmente puede ser encuadrado dentro de los mdulos ms o menos fijos de un sistema. El es todo vibracin, movilidad, plasticidad[footnoteRef:149], y aqu reside precisamente el motivo fundamental que origin, ya en los albores de la Academia, una serie de interpretaciones encontradas, acerca de los problemas fundamentales de su filosofa[footnoteRef:150] que llegar hasta el extremo de llevarnos a poder distinguir, en el correr de los siglos, por un lado el pensamiento estrictamente platnico si es lcito hablar de esta manera, por otro, el platonismo. [149: Cf. G. fraile, Historia de la Filosofa, T. 1, p. 262; el autor trae a pie de pgina un resumen de opiniones que destacan este aspecto. Tambin perceval frutiger, Les mythes de Platon, Pars, 1930, p. 272, nota 2.] [150: Cf. J.M. lagrange, Les doctrines religieuses successives de l'Acadmie fonde par Platon, en RT 34 (1929), p. 320-324. Tambin nos habla de ello eusebio caesariensis, Apologa Praep. Evang., L. 14, c. 5, PG 21, 1194.]

Toda la filosofa de Platn, al decir de Stefanini, es un sforzo per conquistare l'assoluto con la inmediateza dell'intuito[footnoteRef:151]. Quiz resida aqu el ncleo convergente de todas sus concepciones filosficas, el nudo estructural, metodolgico de su pensamiento que luego ha de ser asumido con rasgos mucho ms definidos en el neoplatonismo y llegar de este modo a influir en la mstica cristiana. [151: L. stefanini, Platone, Padova, 1932-35.]

Espritu esencialmente abierto, se ve envuelto desde su juventud por las ms diversas y antagnicas corrientes doctrinales que l asimila y sintetiza tratando de superar las ms primitivas oposiciones del pensamiento filosfico griego: la mutabilidad heracliteana que recibe durante sus primeros pasos por la filosofa y a travs de Cratilo[footnoteRef:152]; la concepcin rgida, esttica y nica del ser parmendico; la inquietud por llegar al Logos o razn de las cosas a travs de la dialctica inductiva socrtica; la concepcin pitagrica de la preexistencia, inmortalidad y sucesivas reencarnaciones del alma para purificar sus pecados; la necesidad tambin pitagrica de una vida asctica y virtuosa para liberar al alma del estorbo de un cuerpo que la encarcela y denigra. [152: Cf. aristteles, I Met., c. 6, BK 987b 1.]

Dos mundos se enfrentan en Platn, no contraponindose sino completndose. Uno es puro devenir, contingencia, eventualidad, historia y tiempo; otro es eterno, esttico, inmutable e inteligible. De aqul slo podemos opinar[footnoteRef:153]; acerca de ste podemos tener ciencia y verdad[footnoteRef:154]. El uno temporal y espacial; eterno y supraceleste el otro. Aqul, fsico, visible, limitado, dividido, mltiple, mudable, rara mezcla de ser y no ser; ste, trascendente y espiritual, escapando a toda medida, lmite, multiplicidad y divisin. Ambos son, ambos se complementan en la constitucin de toda realidad: el mundo de las ideas conteniendo totalmente la realidad, a modo de razones objetivas[footnoteRef:155]; el cosmos, imagen y apariencia de la idea, participando concretamente de esta realidad[footnoteRef:156]. [153: Rep. 477 a] [154: Ib] [155: Sobre la evolucin de este concepto en Platn, ver C. ritter, Platn, T. 2, Munich, 1923, p. 287-308.] [156: Los Padres conocan perfectamente este modo platnico de concebir la realidad, v. g., clemente de alejandra, Strom., L. 5c. 14, PG 9, 138 A: La filosofa brbara conoce dos mundos: uno captado por la inteligencia, otro por el sentido. Para la idea de brbara filosofa ver Strom. L. 1 c. 15.]

En definitiva, un mundo creado por la bondad de Dios opinin que al decir de Platn, le parece atinada viniendo, como viene, de hombres prudentes[footnoteRef:157] con un alma invisible mezclada con la realidad[footnoteRef:158]; eterna y al mismo tiempo mudable[footnoteRef:159]. Fuente de toda vida, de todo ser, de todo orden[footnoteRef:160]. Todo lo anima, todo lo toca y vivifica[footnoteRef:161]; desde los dioses creados planetas y estrellas, seres perfectsimos, divinos, donde moran los dioses, los demonios y las almas separadas[footnoteRef:162], hasta los ltimos cuatro primitivos elementos materiales de la creacin y, bajo su influjo vivificador se mueven las plantas, los hombres, los animales[footnoteRef:163]. El cosmos es concebido entonces como un animal animado[footnoteRef:164], pero cuanto ms nos vamos elevando en la escala de los seres, tanto ms se nos manifiesta la presencia de este principio trascendente, espiritual y eterno, inmanente sin embargo, a las cosas mismas. [157: Timeo 29e.] [158: Fedn 80d; Timeo 36d.] [159: Menn 81b; tambin Fedn 81a.] [160: Fedn 105d.] [161: Fhileb 30a.] [162: Timeo 39e.] [163: Leyes 896a.] [164: Timeo 30b.]

De todas maneras, por este camino no podemos alcanzar aquel mundo de razones objetivas, de ideas supracelestes, paradigma eterno e inmutable de toda realidad.Cierto es que para Platn, all donde hay ser hay divinidad[footnoteRef:165]; quiz sea cierto tambin que esto no implique en s un pantesmo y, que en el fondo, cuando Platn nos habla desde lo ms ntimo de su alma, sea monotesta[footnoteRef:166], pero lo indudable es que entre el realsimo mbito de las ideas paradigmticas y el menos real del mundo sensible, no hay continuidad. Permanecen separados[footnoteRef:167]. El hombre, concebido como un todo armnico, podr ascender por distintos caminos de purificacin, amor, ascesis y conocimiento, desde una primersima intuicin recordativa hasta la contemplacin imperfecta de la verdad total[footnoteRef:168]. En esto la Filosofa desempear una misin esencialsima. Nos ir jalonando el camino, nos ir llevando, desde los modos ms relativos de conocer la realidad, pasando por las matemticas, hasta la dialctica que nos acercar, en la Idea de Bien[footnoteRef:169] al Sol[footnoteRef:170]. Esta Idea de Bien es causa y fundamento de todo conocimiento y de toda verdad[footnoteRef:171]. Ella es Sol y luz del mundo inteligible[footnoteRef:172]. Est fuera de toda esencia y es causa de la esencia y existencia de todas las dems[footnoteRef:173], an de la plenitud de Ser de las mismas Ideas Subsistentes. Platn ha salvado as la apora de lo absoluto y de lo relativo, lo necesario y lo contingente, lo indivisible y lo mltiple, lo permanente y lo mudable. Pero, sobre todo, ha logrado solucionar la relatividad opinativa del conocimiento sensible que en y desde la Idea de Bien se hace ciencia. La inquietud de su alma provocada por las aporas de lo cientfico y lo divino. Herclito y Permnides est siempre latiendo bajo su pensamiento. La Filosofa entrega al hombre lo absoluto, no por un mero camino intelectual sino adems tico, puesto que no hay Filosofa sin virtud. La luz que da la existencia y la verdad a las cosas y la entrega luego a nuestro conocimiento es la idea de Bien. [165: Leyes 899b.] [166: As opina J. hirschberger, Historia de la Filosofa, T. 1, Barcelona, 1959, p. 99-100. Sostiene lo contrario M. dies, Autour de Platon, T. II, Pars, 1927, p. 575: ... qu'est-ce qui n'est pas dieu pour Platon?] [167: Al respecto nos dice R. arnou, Platonisme des Peres, DTC, T. 12 (2), col. 2263: Ne lui demandons pas trop de prcisions sur les rapports qu'elles ont entre elles ou avec Dieu ou avec les choses sensibles; une chose certaine est que, si l'on refuse de les admettre, c'en est fait du platonisme, dont le dogme premier est, qu'au-dessus de ce monde qui passe, il y a des ralits immuables et ternelles.] [168: Imperfecta porque slo en la otra vida se puede alcanzar la verdad total. Cf. zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschich-tlichen Entwickelung, T. 1, Leipzig, 1909, p. 614 y 643. Para entender cmo actan los intermediarios en esta ascencin hacia Dios, cf. J. souilhe, La notion platonicienne d'intermdiaire dans la philosophie des Dialogues, Pars, 1919.] [169: Rep, 493b-e; 597a-e; etc. Notemos que en otras obras Platn atribuir esta funcin a la idea de Belleza (Banqu.) o a la Idea de Ser (Sofista) o de Uno (Parmnides); al respecto se puede consultar G. fraile, Historia de la Filosofa, T. 1, p. 314.] [170: Rep. 514a. Se trata de la famosa alegora all descripta, segn la cual el hombre, prisionero en la caverna de su cuerpo, no puede conocer ms que este mundo sensible, sombra de la verdadera realidad. La Filosofa y la Dialctica vienen, en el orden del conocimiento, a romper las ataduras. La idea de Bien es el Sol que ilumina fuera de la caverna.] [171: Rep. 508e.] [172: Rep. 509a. Debemos notar que ya los SS. PP. y en general, la teologa. platnica, identificando a Dios con la idea de Bien, sostendrn que El es el Sol del mundo que hace inteligible a los seres. Ser la doctrina del Maestro interior de San Agustn, como ms adelante lo diremos. Los rabes nos hablarn del Intelecto separado.] [173: Rep. 509b.]

Es indudable que esta concepcin platnica pudo ofrecer a San Justino un material suficientemente apto en el cual fundamentar su doctrina del Verbo iluminador. Ms aun si tenemos en cuenta que para Platn, las relaciones ontolgicas entre estos dos mundos de suyo distintos y separados[footnoteRef:174], se dar en el orden de la participacin[footnoteRef:175] y que todo el mundo de las Ideas, mezclado y comunicado entre s forma el Logos, ser superior y subsistente[footnoteRef:176]. Sin embargo, Justino no har alusin directa a esta doctrina. Ms bien cuando habla de Platn le aplica el mtodo de la escuela alegrica de Alejandra. Ser que el mrtir no conoci las obras de Platn sino a travs de un florilegio, como quiere Geffcken[footnoteRef:177]? Nosotros creemos que la verdadera razn hay que buscarla en el hecho de que San Justino es un apologista y un verdadero telogo, mal que le pese a Harnack[footnoteRef:178]. No est movido por un sentimiento de conciliacin meramente racionalista. No busca ni le interesan los sistemas filosficos en cuanto tales. Para l la filosofa del logos total, nica, necesaria y til es el cristianismo[footnoteRef:179] y su entrega personal a la fe es absoluta[footnoteRef:180]. Como cristiano y apologista se enfrenta con una situacin histrica concreta: es necesario echar mano a una serie de conceptos y trminos nacidos en la filosofa pagana y que sirven para defender la doctrina revelada, ya de los ataques directos venidos del paganismo, ya del ms sutil y peligroso inficionamiento gnosticista. Hombre de gran sentido histrico, pulsa perfectamente la situacin concreta del pensamiento que le es contemporneo y, as como echa mano, para justificar su metodologa apologtica, de las explicaciones de la escuela alegrica de Alejandra, se sirve tambin, fundado en la doctrina jonica del Logos[footnoteRef:181], de las nociones filosficas de su tiempo. Y no es precisamente un platonismo puro el que pulula en los albores del siglo II. Ms an, quiz podramos estar tentados de preguntarnos, con Lagrange, si alguna vez lo hubo[footnoteRef:182]. [174: Cf. aristteles, I Meta., c. 4, BK 987 b 1-10.] [175: Fedn l00c, Banquete 21 Ib, Rep. 476e. Conviene notar, sin embargo, que el pensamiento de Platn a este respecto no es preciso y flucta entre la participacin y la imitacin que termina por aceptar al fin de su vida. Por otro lado, si bien es cierto que esta idea de participacin se conserva en Justino, no podemos decir que se identifique con la nocin platnica. Cf. J. M. lagrange, Platon Thologien, en RT, 31 (1926), 189-279. A. bremond, De l'me et de Dieu dans la philosophie de Platon, en Archives de Philosophie, T. 2, Cahiers 3, 1924, p. 24-56.] [176: Sofista 260a. Conviene sealar, sin embargo, que no se trata ms que de una regla de combinaciones entre las ideas, no de un entendimiento separado. Cf. G. fraile, Historia de la Filosofa, T. 1, p. 307, nota 77.] [177: Cf. op. cit., pgina 23, nota 113.] [178: A. harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, T. 1, Leipzig, 1894, p. 507.] [179: Dialog. cum Tryphone, 8, p. 314, PG 6, 492 D.] [180: II Apologa, n. 2, p. 262, PG 6, 465 B.] [181: Si bien Justino nunca cita directamente el cuarto evangelio; difcilmente podra decirse que lo desconozca, citando como cita, por otro lado, al Apocalipsis. Adems, la nocin de Logos es en su tiempo, comn al pensamiento cristiano; cf. A. puech, Les apologistes grecs du IIe. sicle de notre re, Pars, 1912, p. 104.] [182: J. M. lagrange, Les doctrines religieuses successives de l'Acadmie fonde par Platon, en RT 34 (1929), 320-334.]

Ya Espeusipo[footnoteRef:183], sobrino de Platn y escolarca de la Academia, a pesar de lo que de l nos dice Digenes Laercio[footnoteRef:184], critic acremente la doctrina de las Ideas a las cuales, por influencia pitagrica, reemplaz por nmeros y, al igual que Leucipo[footnoteRef:185], puso la idea de Bien, no al comienzo, sino al trmino de un resultado o proceso. Preludiaba de esta manera el estoicismo. [183: Espeusipo (407-339 a J. C.) escribi gran nmero de memorias y dilogos de los cuales se conservan fragmentos. Puede verse F. W. A. mullach, Fragmenta philosophorum graecorum, T. 3 (62-69), Pars, 1881.] [184: En De vitis, dogmatibus et apophtegmatibus clarorum philosophorum, Lipsiae, 1759, L. 4, c. 1, n. 1, p. 237, sostiene que sigui fielmente las enseanzas de Platn.] [185: Vivi por el ao 450 a. J.C.; se lo consider discpulo de Parmnides, de Zenn y precursor de Demcrito. De l habla digenes laercio, De vitis..., L. 9, c. 6, n. 30, p. 594: Leucipo, Elata, o, como les gusta a algunos, Abdevita, o El Mejor entre otros fue el primero que puso a los tomos como principios. aristteles en XII Met., c. 7, BK 1072b 30 refuta su posicin acerca del Bien; cf. St. Toms, Lect. 8, n. 2545. Tambin aristteles, Gen. et corr., I, c. 8, BK 325a 23; I Met., c. 4, BK 985b 4. Acerca de su influjo puede consultarse J. burnet, L'aurore de la philosophie grecque, Paris, 1952, p. 403; R. mondolfo, L'infinito nel pensie-ro dei Greci, Firenze, 1934, p. 235. Fragmentos de sus obras en V. F. alfieri, Gli atomistici, Bari, 1936, p. 1-29.]

Luego, con el primer comentador del Timeo[footnoteRef:186], el platonismo se transforma en una suerte de filosofa moral, religiosa, cuyo conocimiento producira la salvacin. Hay aqu un fundamento no lejano de los futuros hermetismos. La nueva Academia surge tocada de un fuerte escepticismo, fruto de la reaccin contra el dogmatismo epicreo y estoico. Filn de Larisa[footnoteRef:187], fundador de la cuarta Academia, sin renunciar al escepticismo, se inclin por un cierto dogmatismo en el conocimiento, en cuanto afirmaba que nuestra mente poda captar, an sin poder demostrarlo formalmente, algo verdadero de las cosas. Filn ha dado de esta manera un paso para atrs, acercndose al estoicismo, el cual ser finalmente introducido en la Academia por Antoco de Ascaln[footnoteRef:188]. [186: Crantor (340-290 a J.C.); sobre l digenes laercio, De vitis, L. 4, c. 5, n. 24, p. 253. Se ocup principalmente de cuestiones ticas. Se pueden consultar F. kayser, De Crantore academico, Heidelberg, 1881, con fragmentos. Tambin E. zeller, Die Philosophie..., T. 3, p. 618-26. Hay traduccin italiana hecha por R. mondolfo, La Filosofa dei Greci nel suo sviluppo storico, Firenze, 1932-38.] [187: Escolarca de la Academia desde 110/9 al 88 a J.C., es discpulo de Clitmaco. Con l se inicia la reaccin contra el escepticismo absoluto. Cf. C. H. hermann, Disputatio de Philone Larissaeo, Gottinga, 1851; Ib., Disputatio altera, 1855; E. zeller, Die Philosophie..., T. 3, p. 609-618.] [188: Discpulo de Filn, fue jefe de la Academia entre el 88 y el 68 a. J.C. La mayor parte de lo que de l conocemos es a travs de Cicern en la Academia Priora. Cf. C. chappuis, De Antiochi Ascalonensis vita et scriptis, Pars, 1854; E. zeller, Die Philosophie..., T. 3, p. 618-626.]

Espritu eclctico, entendi que era necesario regresar a las fuentes platnicas y aristotlicas y asumi el estoicismo medio de Panecio[footnoteRef:189]y, principalmente, el de Posidonio[footnoteRef:190], porque para l representaba la mejor realizacin del eclecticismo. Era, al decir de Cicern[footnoteRef:191], un platnico de nombre: en rigor un estoico eclctico[footnoteRef:192]. Buscaba colocar en una misma lnea a Platn, a Aristteles y a Zenn, no importndole el hecho de que, mientras aquellos reconocan un principio espiritual y superior, ste se quedaba recluido en el mbito de la pura materia. Lo que a l le interesaba era el principio de que todos ellos reconocan en el hombre un fundamento razonable capaz de engendrar la certeza. De esta manera quedaba superado el escepticismo pero la luminosa y espiritual metafsica platnica se vea reducida a los mdulos de un puro sensismo. [189: Panecio de Rodas (185-110/9 a. J.C.), de considerable influencia en el mundo romano. Hay huellas de su pensamiento en Scaenvola, Lelio, Rutilio, Estiln (maestro de Varrn, Escipin y Cicern). Cuando San Agustn examina en La Ciudad de Dios, la divisin de la Teologa en potica, filosfica y poltica, est considerando una idea de Panecio que llega a l a travs de Scaenvola. Se puede consultar M. van straaten, Panetius, sa vie, ses crits et sa doctrine, avec une dition des fragments, 1946, y Ib., Panetius Fragmenta, Leida, 1952.] [190: Posidonio de Apamea (Siria), (135-150 a. J.C.) fue discpulo de Panecio y fund la llamada Escuela estoica de Rodas. Junto con su maestro fue uno de los grandes representantes del estoicismo medio y sus lecciones fueron escuchadas por Cicern. De tendencia sincretista, como todo el estoicismo medio, se anticip, en cierta manera, al sincretismo neoplatnico, en el cual influye, al igual que en la patrstica, con sus opiniones religiosas y ticas. Se puede consultar E. martini, Quaestiones Posidonanae, Lipsia, 1895.] [191: Acad. Prior. II, 43, 132.] [192: Cf. H. strache, Der eklektizismus des Antiochus von Asklon, Berln, 1921.]

Estamos a dos siglos de distancia, ms o menos, de la poca contempornea a San Justino, y el estoicismo ha dominado ya la Academia. No se trata ciertamente del primitivo estoicismo, sino del llamado medio, que es el que recibe Antoco por va de Posidonio y de Panecio.De todas maneras, las tesis principales han de mantenerse. No olvidemos que la necesidad de superar al escepticismo haba obligado a la Academia a dar un paso atrs para encontrarse con el estoicismo precisamente all donde ste daba seguridades a nuestro conocimiento. Los estoicos reaccionaban contra toda forma de idealismo, ya se trate del mundo de las Ideas platnicas, ya del universal aristotlico. Se da este hombre concreto y no lo humano. No hay ms ser que lo corporal[footnoteRef:193] y all donde hay ser y operacin hay cuerpo[footnoteRef:194]. Pero inmanente al ser mismo que tiene como principios eternos, inseparables y unificados, la materia y el fuego[footnoteRef:195], est el Logos que lo engendra, vitaliza y ordena. Mente divina que rige el universo[footnoteRef:196], contiene en s, a manera de grmenes racionales, todas las cosas. Ms an, toda sabidura perfecta se da en esta Razn Divina, subsistente y eterna. El logos humano no es ms que una mera participacin del divino. Notemos, como recalca el P. Fraile[footnoteRef:197], que este concepto ser recogido por Aristteles, maestro de Alejandro de Alfrodisia, y de ste pasar a la filosofa rabe en forma de entendimiento nico separado[footnoteRef:198]. Exageracin plena, en el orden natural, de esta funcin iluminstica del Verbo ya insinuada por San Justino. [193: Cf. plutarco, De Comm. Notit., 1073 E.] [194: Cf. L. A. sneca, Epistolae Morales ad Lucilium, L. 17, Ep. 106, ed. A. Beltrami, T. 2, Romae, 1931, p. 165 ss.] [195: Cf. cicern, Acadmica I, n. 6; en ed. y traduccin francesa de ch. appuhn, Cicern, de la Divination, du Destin, Acadmiques, Pars, 1937, p. 39 ss. Trae texto latino.] [196: Cf. cicern, De natura deorum, L. 2, n. 29; en ed. y traduccin francesa de ch. appuhn, Cicern, de la Nature des Dieux, Pars, 1937, p. 174 ss. Trae texto latino.] [197: Cf. Historia de la Filosofa, T. 1, p. 585.] [198: Al respecto se puede consultar G. thery, Autour du dcret de 1210: T. 2. Alexandre d'Aphrodisie- Aperu sur l'influence de sa notique, Le Saulchoir, 1926; Bibliothque Thom., T. VII.]

Nuestro apologista retiene estas razones seminales en cuanto participadas por la razn humana[footnoteRef:199], pero no va ms all. No explica de qu tipo de participacin se trata ni cul sera la naturaleza de esta suerte de iluminacin. [199: II Apol, N. 8 269, PG 6, 458 A: An algunos que profesaron la doctrina estoica, sabemos que han sido odiados y muertos, pues por lo menos en la tica se muestran moderados, lo mismo que los poetas en determinados puntos, por la semilla del Verbo que se halla ingnita en todo el gnero humano.]

Es nuestra propia razn la que ha recibido del Logos divino, por su participacin en el ser, toda la rica virtualidad que la constituye, y de all que pueda, por los esfuerzos de su propia reflexin, alcanzar verdades eternas. Aqu reside precisamente la iluminacin.Tambin los estoicos, rechazando toda forma de innatismo y reminiscencia, sostendrn que hay un logos interno, una actividad propia de la razn que puede llegar a la elaboracin de las nociones o primeros principios del orden intelectual y moral. Pero estas nociones, aunque meras representaciones mentales, posean una existencia real en total independencia del dato externo, de toda nocin formada por los sentidos. Eran as consecuentes con sus principios[footnoteRef:200], pero, no caan de esta manera en un nuevo modo de idealismo? Sentido y Logos, pero logos interno, propio de cada hombre, intervendrn en la comn misin de conocer. Y en cada ser, la presencia divina del Logos inmutable y universal de donde proceden[footnoteRef:201]. [200: Es decir, el principio dogmtico, por exagerada reaccin contra el idealismo, de que todo lo que es debe tener existencia concreta y real: ser cuerpo.] [201: Sobre el estoicismo pueden consultarse: M. pohlenz, Die Stoa, 2 vol., Gottinga, 1948-49; 2 ed. 1954-55; P. rotta, Gli Stoici, Brescia, 1943. P. barth, Die Stoa, 4 ed., Sttugart, 1922; hay traduccin espaola de 1930; para fragmentos: H. arnim, Stoicorum veterum fragmenta, 4 vol., Lipsia, 1903-24; hay traduccin italiana de N. festa, 2 vol., Bari, 1932-35.]

San Justino se sirve, pues, de la filosofa imperante en su tiempo, que es mucho ms que una escuela o secta; es como la sntesis ms rica y vital de toda la filosofa de los griegos. Su influencia es enorme[footnoteRef:202]: Tanto del estoicismo medio, determinando el sentir de no pocos estadistas romanos del siglo I a J.C., como del nuevo, con su marcado tinte tico-religioso llegando hasta Plotino y Boecio y marcando desde antes la direccin al neoplatonismo[footnoteRef:203]. [202: Cf. R. mark wenley, Stoicism and Its Influence, Boston, 1924. La influencia en el mundo cristiano est tratada por S. tlamo, Le origini del cristianesimo e il pensiero stoico, Roma, 1902; M. apanneut, Le Stocisme des Peres de l'Eglise de Clment de Rome a Clment d'Alexandrie, Pars, 1957.] [203: Cf. V. E. alfieri, Lo stoicismo del mondo greco al mondo romano, Bari, 1950.]

La cultura griega, en su natural evolucin histrica, vendr a chocar con el cristianismo. Unos, como ya vimos[footnoteRef:204], le negarn toda posibilidad de redencin; otros, como San Justino, intentarn salvarla desde la participacin del logos humano en el logos divino[footnoteRef:205]. As se explica el que toda verdad habida entre los hombres lo es porque ha sido comunicada por el Verbo de Dios. Podemos pues llegarnos al paganismo con confianza y asumir all todos los conceptos que hayan nacido a la luz del Verbo, en la cual todos los hombres participan. Hermoso y definitivo acto de fe en la razn. Pero, podemos entonces preguntarnos a qu la Revelacin? Porque esta explicacin del apologista podra muy bien desembocar en un crudo racionalismo segn el cual el hombre, por su