durkheim y la escuela francesa

8/2/2019 Durkheim y La Escuela Francesa

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Durkheim y la escuela francesa[*] La obra de Emile Durkheim (1858-1917) y de la escuela francesa de sociología suponen un puntode vista novedoso en el estudio de las relaciones entre pensamiento y realidad. Can ellos lasociología del conocimiento se abre a nuevos campos hasta entonces no roturados. El intentodurkheimiano de elaborar una teoría sociológica del conocimiento unido a las investigaciones

empíricas sobre las interacciones entre la estructura de las sociedades sin escritura, el conjunto desus actitudes religiosas y la génesis de los conceptos y categorías significan una nueva perspectiva.El hecho de que el intento se salde en gran medida can un fracaso no disminuye su valor. Dehecho, a pesar de todas las críticas hechas a las ideas de Durkheim, hoy todavía siguen mostrandogran capacidad de sugerencia de nuevas hipótesis en diversos estudios relacionados con ladeterminación social del pensamiento tanto en la antropología social contemporánea como en elcampo de la sociología de la ciencia. El presente capítulo se vertebrara en cinco apartados. Los cuatro primeros están dedicados a unaexposición crítica de los elementos de la sociología del conocimiento en Durkheim. Siguiendo ungrado creciente de complejidad, nos enfrentaremos con los problemas siguientes: la distinciónentre conocimiento individual y conocimiento colectivo, el origen social de los conceptos ycategorías del pensamiento, la cuestión de las clasificaciones y los elementos de su teoríasociológica del conocimiento. El quinto apartado se dedicará a un breve análisis de dos de losrepresentantes de la escuela francesa que ampliaron las hipótesis de Durkheim hacia otrosterritorios inexplorados: Marcel Granet, con el estudio del pensamiento chino y Maurice Halbwachs,con la concepción de la sociedad como memoria colectiva. I. Representaciones individuales y representaciones colectivas El punto de partida fundamental desde el que cabe interpretar toda la teoría de Durkheim sobre elconocimiento humano radica en su concepción de la doble naturaleza del hombre, como serindividual y como ser social. Una de las mejores y más concisas formulaciones de esta concepciónla encontramos en el prologo a Las formas elementales de La vida religiosa (1912), dondeDurkheim escribe: "El hombre es doble. En él hay dos seres; un ser individual que tiene su base en el organismo ycuyo círculo de acción se encuentra, por eso mismo, estrechamente limitado, y un ser social querepresenta en nosotros la más alta realidad, en el orden intelectual y moral, que podamos conocerpor la observación, entiendo por esto la sociedad. Esta dualidad de nuestra naturaleza tiene comoconsecuencia, en el orden practico, la irreductibilidad del ideal moral al móvil utilitario, y. en elorden del pensamiento, la irreductibilidad de la razón a la experiencia individual. En la medida enque participa de la sociedad, el individuo se supera naturalmente a sí mismo, tanto cuando piensacomo cuando actúa" (1). Durkheim insistirá una y otra vez en la supremacía intelectual y moral de la sociedad sobre elindividuo, en el peso de la conciencia colectiva sobre la conciencia individual, en la realidad «sui

generis» que posee la sociedad, con sus caracteres propios y superiores a los del individuo. De estaforma, las representaciones que expresan a la sociedad no son reductibles a la suma de lasrepresentaciones individuales, de la misma manera que la sociedad no es un mero agregado deindividuos. La síntesis «sui generis» que es la sociedad produce fenómenos nuevos diferentes delos que existen en las conciencias individuales: la materia de la vida social difiere de los factoresmeramente psicológicos que determinan la existencia de los individuos, la intelectualidad de lasociedad es «infinitamente más rica y compleja que la de los individuos» y la moralidad colectivasupera con creces a la moralidad individual.

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Para Durkheim, y según se desprende de la cita anterior, la existencia de la sociedad presupone laexistencia de una conformidad moral que se traduce en unas normas morales que, como todos loshechos genuinamente sociales, poseen un carácter de exterioridad y coerción sobre los individuos(2). Pero además de esta conformidad moral existe una conformidad lógica sin la cual la sociedadtampoco puede existir:

"Así la sociedad no puede abandonar las categorías al libre arbitrio de los particulares sinabandonarse a sí misma. Para poder vivir, ella necesita no solamente un suficiente conformismomoral; hay un conformismo lógico del que no puede ya prescindir". (3) La sociedad, concebida metafóricamente como un «sistema de fuerzas actuantes», se impone tantoa nivel moral como a nivel lógico sobre los individuos, determinando las formas de actuar y depensar de éstos. Obligación moral y necesidad lógica constituyen los dos elementos másimportantes en la superioridad de la sociedad sobre los individuos. Y no se impone meramentedesde fuera, sino que la sociedad graba en el interior del individuo tanto las normas morales queguían su conducta como las normas lógicas que conducen su pensamiento: "Pues la sociedad, esa fuente única de todo lo sagrado, no se limita a movernos desde afuera y a

afectarnos pasajeramente; se organiza en nosotros de una manera durable. Nos suscita todo unmundo de ideas y de sentimientos que la expresan, pero que, al mismo tiempo, son parteintegrante y permanente de nosotros mismos". (4) Tanto la ley moral como la razón lógica son productos colectivos que la sociedad graba en nosotrosy por ello aparecen revestidas de una autoridad y de un respeto de que carecen otros estadosinteriores que son meramente individuales. Sin la existencia de leyes morales y de razones lógicassería imposible la sociedad y cada individuo tendría que comenzar desde cero su existencia. Leymoral y obligación lógica son, pues, requisitos indispensables para la vida en sociedad. Pero dejemos por un momento al margen el problema de la moralidad y concentrémonos en elproblema del pensamiento. A la dicotomía individuo-sociedad responde el dualismo entreconocimiento individual y conocimiento colectivo. El conocimiento individual proviene de las

sensaciones que los objetos producen en los sentidos del organismo, y a partir de dichassensaciones se construyen imágenes y representaciones individuales. Pero Durkheim estremendamente claro en establecer el límite de estas sensaciones, de estos estados de concienciaque resultan de las relaciones diarias del individuo con el mundo material y que, en último término,serían incluso incomunicables sin la existencia de un lenguaje, de unos conceptos y de unascategorías que trascienden al individuo en cuanto que no han sido creadas por el, sino queanteceden a su nacimiento y seguirán existiendo después de su muerte. El conocimiento individualmuestra sus límites, ya que incluso para pensar los individuos han de participar de un lenguaje, deunos conceptos y de unas categorías que son fundamentalmente colectivos. Las representacionesindividuales están subordinadas a las representaciones colectivas (5). Y si el hombre sólo pudieracontar con el conocimiento individual sería, en palabras de Durkheim, igual que un animal. Lo quenos diferencia de los animales es precisamente la capacidad de pensar por conceptos que no son

individuales y la capacidad de transmitir el pensamiento a través de un lenguaje que también esfundamentalmente una creación colectiva (6). Así pues, además de las sensaciones, percepciones,imágenes y representaciones individuales, existe un conocimiento que trasciende al individuo y quees fruta de la colaboración colectiva de muchas generaciones. En este sentido, el rechazo de lafundamentación empirista del conocimiento a partir de la experiencia individual no puede ser másrotundo: "En estas condiciones, hacer depender la razón de la experiencia es hacerla desvanecer; pues esreducir la universalidad y la necesidad que la caracterizan a no ser más que puras apariencias,



ilusiones que pueden ser prácticamente cómodas, pero que no se corresponden a nada en lascosas; es, en consecuencia, negar toda realidad objetiva a la vida lógica que las categorías tienenpor función regular y organizar" (7). O, dicho también por el propio Durkheim de una manera más radical, «si la razón no es más queuna forma de la experiencia individual, no hay más razón» (8). La razón y la lógica son creaciones

colectivas y, como tales, determinan las formas de pensar de los individuos. Esta afirmación nosería más que una aplicación al caso concreto de la lógica de la afirmación general de Durkheim dela preeminencia de la sociedad sobre el individuo, de la conciencia colectiva sobre la individual, deltodo sobre la suma de las partes que lo conforman. De la misma manera que los hechos psíquicosno se pueden reducir a una mera suma de los datos biológicos subyacentes, los hechos sociales noson nunca un simple desarrollo de los hechos psíquicos. La sociedad no se puede reducir a unasuma de individuos porque ya la mera unión de éstos produce fenómenos nuevos que tienen porcausa la propia asociación. Y estos fenómenos nuevos reaccionan sobre las conciencias individualesy las conforman en gran parte. Ciertamente la sociedad no es nada sin los individuos que laintegran, pero cada uno de esos individuos es más un producto de la sociedad que un autor ocoautor de la misma. Durkheim repite esta idea, de una o de otra manera, en diversas obras: en El suicidio, en Las reglas del método sociológico o en De la división del trabajo social. De este últimolibro procede la siguiente formulación general del problema de las relaciones entre individuo y

sociedad: "Sin duda, es una verdad evidente que en la vida social no hay nada que no esté en las concienciasindividuales; sin embargo, casi todo lo que se encuentra en estas últimas proviene de la sociedad.La mayor parte de nuestros estados de conciencia no se habrían producido en seres aislados y sehabrían producido de una forma totalmente distinta en seres agrupados de otra manera. Por lotanto, no derivan de la naturaleza psicológica del hombre en general, sino de la manera como unavez asociados, los hombres se asocian mutuamente, según que sean más o menos numerosos, máso menos cercanos. Productos de la vida en grupo, sólo puede explicarlos la naturaleza del grupo"(9). En este sentido, la diferencia entre representaciones individuales y representaciones colectivas,

entre conocimiento individual y conocimiento colectivo, es fundamental. El conocimiento propio delindividuo se debe a estados individuales, se explica por su naturaleza psíquica y es incomunicable ano ser que se recurra al lenguaje y a los conceptos que ya trascienden propiamente lo individual,mientras que el conocimiento colectivo tiene un carácter distinto, depende de las características delgrupo y no se puede reducir a una mera suma de conocimientos individuales. Y de la mismamanera que las representaciones individuales, al ser fruto del psiquismo humano, no pueden serreducidas a explicaciones meramente biológicas, las representaciones colectivas obedecen a unadinámica diferente de la propia de la psicología individual y no pueden explicarse mediante unareducción a un plano exclusivamente psicológico: "Al contrario si, como nosotros pensamos, las categorías son representaciones esencialmentecolectivas, las categorías son representaciones esencialmente colectivas, traducen ante todoestados de la colectividad; dependen de la manera en que ésta está constituida y organizada, de sumorfología, de sus instituciones religiosas, morales, económicas, etc. Hay pues entre estas dosespecies de representaciones toda la distancia que separa lo individual de lo social y no se puedenderivar las segundas de las primeras como no se puede deducir la sociedad del individuo, el todode la parte, lo complejo de lo simple" (10). El contenido de los dos tipos de representaciones es diferente y además las formas colectivas deconocimiento tienen los caracteres distintivos del hecho social: son exteriores al individuo y seimponen coactivamente sobre él de manera que constriñen su inteligencia y suscitan su adhesión,sin examen previo. Y frente al aislamiento de las sensaciones individuales, el conocimiento colectivo



es un producto de la cooperación social que se extiende tanto en el espacio como en el tiempo através de múltiples generaciones. De esta forma, la razón, que es eminentemente fruto de lacolectividad, supera las limitaciones del conocimiento empírico típicamente individual: "Las representaciones colectivas son el producto de una inmensa cooperación que se extiende nosolamente en el espacio, sino en el tiempo; para hacerlas, una multitud de espíritus diversos ha

asociado, mezclado, combinado sus ideas y sus sentimientos; largas series de generaciones hanacumulado en ellas su experiencia y su saber. Una intelectualidad muy particular, infinitamente másrica y más compleja que la del individuo, se ha como concentrado allí. Se comprende desdeentonces cómo la razón tiene el poder de superar el alcance de los conocimientos empíricos" (11). La fuerza y la eficacia de las representaciones colectivas consisten precisamente en mover a losindividuos a la acción, en ejercer una presión social sobre el individuo a través de vías mentales, enproporcionar a este la fuerza necesaria para «abordar el mundo con confianza y con el sentimientode la energía acrecida», ya que no depende sólo de sí mismo, sino que cuenta con un apoyo en lacolectividad. Esta fuerza no es enteramente externa, sino que penetra en la propia conciencia delindividuo, se organiza en su interior llegando a ser parte integrante de nuestro propio ser, y porello, nos eleva y engrandece (12). Por otro lado, Durkheim insiste en varias ocasiones en el factor creativo de nuestrasrepresentaciones colectivas del mundo exterior. Si pudiéramos verlas de una manera objetiva,posiblemente no nos parecerían más que un conjunto de alucinaciones que no tienen ningunacorrespondencia con la realidad de los seres o del mundo exterior. Pues las representacionescolectivas atribuyen frecuentemente propiedades falsas a las cosas con las que se relacionan,«pueden hacer del objeto más vulgar un ser sagrado y muy poderoso» (13). Pero a pesar de esto,la importancia de las representaciones colectivas radica en la fuerza que poseen para determinar laconducta de los hombres con la misma necesidad que poseen las fuerzas físicas. Y Durkheim señalauna serie de ejemplos: el aranda que ha frotado ritualmente su cuerpo de la manera prescrita nosólo se siente más fuerte, sino que en realidad lo es; o si ha comido de un animal que, aun estandoperfectamente sano, le está prohibido, se sentirá enfermo y podrá morir. O también en nuestrassociedades «desarrolladas» el soldado que muere defendiendo su bandera no cree que ha

sacrificado su vida por un trozo de tela. Y como explicación añade: "Es que el pensamiento social, a causa de la autoridad imperativa que posee, tiene una eficacia queno podría tener el pensamiento individual; por la acción que ejerce sobre nuestros espíritus, nospuede hacer ver las casas con la luz que le conviene; agrega o recorta lo real, según lascircunstancias. Hay así una región de la naturaleza donde la fórmula del idealismo se aplica casi alpie de la letra: es el reino social. La idea constituye allí, mucho más que en otra parte, la realidad"(14). A pesar de que Durkheim relativiza a continuación este último enunciado. asegurando que elidealismo tampoco en este caso es verdadero sin atenuantes y que no podemos liberarnos nuncade las necesidades físicas que se nos imponen con tanta o más fuerza que las ideas, las

afirmaciones de que el pensamiento crea lo real y de que el papel eminente de las representacionescolectivas es crear esa realidad superior que es la sociedad misma, vuelven a aparecer en su obrapóstuma Pragmatismo y sociología (15). Y de hecho estas afirmaciones forman parte inseparabledel corpus teórico durkheimiano. Frente a la simplicidad del conocimiento individual basado únicamente en las sensaciones ypercepciones, las representaciones colectivas se pueden considerar según un grado de complejidadcreciente: lenguaje, conceptos, categorías, mitologías, religión y ciencia. No deja de resultar curiosoque Durkheim no se plantee de una manera importante el hecho de que también las percepciones y



sensaciones más típicamente individuales -Ias representaciones individuales- también estánmediadas socialmente. La percepción no es solo un producto del organismo biológico individual,sino que tiene caracteres sociales, lo que percibimos está también coloreado y mediatizado por elambiente y el grupo social al que pertenecemos, por el momento histórico, por un marco dereferencia social del que es muy difícil sustraerse. Los órganos de la percepción humana estánsocializados, educados y traspasados de valores colectivos. Por otro lado -y como es bien sabido- Durkheim analiza en De la división del trabajo social elproceso histórico desde el punto de vista del debilitamiento de la conciencia colectiva y elconsiguiente ascenso del individualismo. La división del trabajo actúa como fuerza impulsora de unproceso evolutivo desde la sociedad primitiva -basada en la solidaridad mecánica, en el escasovalor de la individualización y gran importancia de la conciencia colectiva- a la sociedad industrial,caracterizada por la solidaridad orgánica, el individualismo diferenciador y el declive de laconciencia colectiva. Sin embargo, esta conciencia colectiva no desaparece del todo en este tipo desociedad ni está amenazada de desaparición. Lo que ocurre es que cada vez consiste más enformas de pensar y de sentir muy generales y muy indeterminadas que dejan lugar a una crecientemultitud de disidencias individuales. II. Origen social de las categorías Así pues, frente a las representaciones sensibles de todo orden -sensaciones, percepciones oimágenes- que dependen directamente del organismo individual humano, nos encontramos conotra serie de representaciones llamadas colectivas que lo trascienden y que poseen un caráctereminentemente social. Cada palabra del lenguaje traduce una experiencia colectiva, es una «cosasocial», cambia muy lentamente y de acuerdo con los cambios de la colectividad. Frente al perpetuo fluir de las representaciones sensibles nos encontramos con los conceptos o«materia del pensamiento lógico», en cuyo origen la sociedad ha jugado un papel determinante. Elconcepto esta sustraído al cambio típico de las sensaciones, está «como fuera del tiempo y deldevenir», «es una manera de pensar que, en cada momento del tiempo, está fijada y cristalizada»,si cambia, no es porque esté en su naturaleza cambiar: es porque hemos descubierto en él una

imperfección y tiene necesidad de ser rectificado (16). A esta permanencia relativa de los conceptoshay que añadir el hecho de que son si no universales, al menos universalizables, ya quetrascienden al individuo, son representaciones esencialmente impersonales mediante las cuales lasinteligencias humanas se pueden comunicar. En una palabra, no son obra del individuo, sino de lacolectividad: "No hay duda de que el lenguaje y, en consecuencia, el sistema de conceptos que él traduce, es elproducto de una elaboración colectiva. Lo que él expresa es la manera en que la sociedad en suconjunto se representa los objetos de la experiencia. Las nociones que corresponden a los diversoselementos de la lengua son, pues, representaciones colectivas" (17). Por ser representaciones colectivas, los conceptos agregan a la experiencia personal toda la

sabiduría acumulada por la colectividad a lo largo de los siglos. Por otro lado, las categorías sonconcebidas por Durkheim como los conceptos más generales que «dominan nuestra vidaintelectual», que «corresponden a las propiedades más universales de las cosas» y son «como loscuadros sólidos que encierran el pensamiento» e inseparables del funcionamiento normal denuestra vida intelectual. Sin nociones como las de tiempo, espacio, género, número, causa, fuerza,personalidad, sustancia, etc., no podemos pensar, ya que son como el esqueleto de nuestropensamiento y sin ellas se viene abajo todo el edificio de nuestra vida mental.



Como es bien sabido, la tesis fundamental de Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa es que las categorías tienen un origen religioso y, por tanto, social. Según escribe en laIntroducción: "La conclusión general del libro que va a leerse es que la religión es una cosa eminentementesocial. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades

colectivas; los ritos son maneras de actuar que no surgen más que en el seno de grupos reunidos yque están destinadas a suscitar, a mantener o a rehacer ciertos estados mentales de esos grupos.Pero entonces, si las categorías son de origen religioso, deben participar de la naturaleza común atodos los hechos religiosos: deben ser, ellas también, cosas sociales, productos del pensamientocolectivo" (18). De hecho, la descripción del origen social de las categorías es el objeto secundario de esta obra deDurkheim y a dicho objeto vuelve una y otra vez para demostrar cómo las categorías de tiempo,espacio, género, totalidad, fuerza, causa, etc., tienen un origen colectivo. Ante la imposibilidad dedar aquí cuenta del origen social de todas las categorías aisladas, nos vamos a referir únicamente -y de forma breve- a las categorías de tiempo y espacio. La categoría de tiempo no surge delindividuo, sino de las divisiones de la vida social. Dicha categoría, en palabras de Durkheim, "no consiste simplemente en una conmemoración, parcial o integral, de nuestra vida transcurrida.Es un cuadro abstracto e impersonal que envuelve no solamente nuestra existencia individual, sinola de la humanidad. Es como un cuadro ilimitado donde toda la duración se extiende ante la miradadel espíritu y donde todos los acontecimientos posibles pueden situarse en relación con puntos dereferencia fijos y determinados. No es mi tiempo que esta así organizado; es el tiempo tal comoobjetivamente es pensado por todos los hombres de una misma civilización. Sólo esto basta ya parahacer entrever que tal organización debe ser colectiva. Y, en efecto, la observación establece queestos indispensables puntos de referencia, en relación con los cuales todas las cosas estánclasificadas temporalmente, están tomados de la vida social. Las divisiones en días, semanas,meses, años, etc., corresponden a la periodicidad de los ritos, de las fiestas, de las ceremoniaspúblicas. Un calendario expresa el ritmo de la actividad colectiva al mismo tiempo que tiene porfunción asegurar su regularidad" (19) Análogamente, la categoría de espacio proviene de la vida social. Las divisiones del espacio estánligadas a la organización de la sociedad, de manera que incluso la división espacial entre izquierday derecha no está fundamentada en la naturaleza del hombre en general, sino que es el productode representaciones religiosas y, por tanto, colectivas y con un origen social (20). Durkheim serefiere a través de diversos ejemplos a la constitución social de la división del espacio: "Hay casos, par otra parte, donde este carácter social se ha hecho manifiesto. Existen sociedadesen Australia y en América del Norte donde el espacio se concibe bajo la forma de un inmensocírculo, porque el campo mismo tiene forma circular, y el círculo espacial está dividido exactamentecomo el círculo tribal y a su imagen. Se distinguen tantas regiones como clanes hay en la tribu y ellugar ocupado por los los clanes en el interior del campamento determina la orientación de las

regiones. Cada región se define por el tótem del clan al cual esta asignada" (21).

Por su parte, la categoría de género designa originariamente un grupo familiar; la totalidad serefiere al conjunto de la vida del grupo; la fuerza proviene bien de la noción de «mana» quesubyace al animismo y forma la base de las religiones más antiguas, bien de la idea de podersocial; la categoría de causa se origina en los ritos primitivos, etc. (22). Y también los principios dela lógica, como los principios de identidad y de contradicción, tienen un origen social y no tienen elmismo contenido en todas las sociedades humanas.



Pero lo importante para Durkheim es no sólo este origen de las categorías en la sociedad, sinotambién el hecho de que expresan cosas eminentemente sociales. Las categorías, al sercondiciones fundamentales para la comunicación y el entendimiento entre los individuos, han sidoelaboradas por la sociedad. Pero también son sociales en otro sentido y como en segundo plano, yaque expresan a la propia sociedad. En este sentido, resume Durkheim al final de Las formas elementales de fa vida religiosa: "[Las categorías] no solamente provienen de la sociedad, sino que las cosas mismas que expresanson sociales. No solamente es la sociedad quien las ha instituido, sino que son aspectos diferentesdel ser social que les sirven de contenido: la categoría de género ha comenzado por ser inseparabledel concepto de grupo humano; el ritmo de la vida social está en la base de la categoría de tiempo;el espacio ocupado por la sociedad ha suministrado la materia de la categoría de espacio; la fuerzacolectiva ha sido el prototipo del concepto de fuerza eficaz, elemento esencial de la categoría decausalidad" (23) Pero las categorías no se aplican únicamente al mundo social. También se extienden a toda larealidad, de manera que contribuyen a ordenarla y clasificarla. Con esto nos encontramos con unode los problemas más complicados de toda la teoría durkheimiana del conocimiento, cuestión a laque dedicaremos el siguiente epígrafe. III. El problema de las clasificaciones Para Durkheim, toda forma de pensamiento es una manera de ordenar nuestras ideas y, porconsiguiente, es una forma de clasificar. Siguiendo un ejemplo suyo, pensar el fuego significaubicarlo en tal o cual categoría de cosas, para poder afirmar que es esto y no aquello. Clasificarsignifica nombrar, nombrar las diversas realidades, y por ello -anticipándose a la hipótesis de Sapiry Whorf- afirma que la lengua de un pueblo tiene siempre una influencia en las formas de pensar eluniverso y marca de manera indeleble las representaciones que las sociedades se hacen deluniverso (24). Como es bien sabido, el objeto principal de Las formas elementales de la vida religiosa es estudiar y

analizar la religión más simple a la que ya se refiere el subtítulo de la obra: «El sistema totémico en Australia». Pues bien, en la explicación de las creencias totémicas nos encontramos con laafirmación de que el totemismo es una religión porque ofrece una concepción del universo, lo cuales una condición básica que toda religión, según Durkheim, debe cumplir: toda religión es tambiénuna cosmología; al mismo tiempo que una especulación sobre lo divino ofrece siempre unainterpretación global del universo. Y en la cosmología del totemismo encontramos una clasificaciónde las cosas que sigue las clasificaciones de los miembros de la sociedad en clanes y fratrías: "Para el australiano, las cosas mismas, todas las cosas que pueblan el universo, forman parte de latribu; son sus elementos constitutivos y, por decir así, sus miembros regulares; tienen pues, comolos hombres, un lugar determinado en los cuadros de la sociedad (...) En virtud de este principio,cuando la tribu está dividida en dos fratrias, todos los seres conocidos están repartidos entre ellas

(...) Pero esta clasificación no se detiene aquí. Los hombres de cada fratría están repartidos entreun cierto número de clanes; del mismo modo, las cosas afectadas a cada fratría están repartidas, asu vez, entre los clanes que la componen. Tal árbol, por ejemplo, será atribuido al clan del Canguroy solamente a él y tendrá, en consecuencia, como los miembros humanos de este clan, por tótemal Canguro; tal otro pertenecerá al clan de la Serpiente; las nubes están ubicadas en tal tótem, elsol en tal otro, etc. Todos los seres conocidos se encuentran así dispuestos en una serie decuadros, de clasificación sistemática que abraza la naturaleza entera" (25).



En 1903, nueve años antes de la primera edición de Las formas elementales de la vida religiosa ,había sido publicado en L'Année Sociologique el artículo de É. Durkheim y M. Mauss «De quelquesformes primitives de classification: contribution à l'étude des représentations collectives». Este esun texto crucial para el tema que nos ocupa y en el que surgen muchas de las afirmaciones queestán en la base del análisis durkheimiano de la religión y del conocimiento (26). Aunque tambiénhay diferencias, por ejemplo en el tratamiento del tema tan discutido dentro de la escuela francesa

acerca de la lógica primitiva. En el articulo sobre las formas primitivas de clasificación, Durkheim yMauss establecen una serie de afirmaciones en la línea de Io que años más tarde Lévy-Bruhlpopularizaría como diferencias entre dos lógicas, una «primitiva» y otra «civilizada». En dichoarticulo. Durkheim y su discípulo Mauss afirman, por ejemplo, que en la tribu de Mont-Gambier, lasclasificaciones son la obra de una lógica distinta a la nuestra, o que los zuñi poseen ideas que seligan según una lógica singularmente distinta de la nuestra (27). Por el contrario, en Las formas seplantea una continuidad entre la mentalidad primitiva y la moderna en claro rechazo de lasafirmaciones de Lévy-Bruhl sobre el carácter prelógico de la mentalidad primitiva y losprocedimientos racionales del pensamiento moderno (28). Durkheim y Mauss parten de la afirmación de que clasificar las cosas consiste en distribuirlas engrupos distintos y separados por líneas de demarcación fijas. Pero estas clasificaciones que implicanun orden jerárquico de las cosas son relativas, no están inscritas en la naturaleza humana ni en

nuestra conciencia ni en el mundo sensible. Por ello debemos preguntamos que es lo que hallevado a los hombres a disponer sus ideas de formas tan variadas y donde ha podido encontrar elmodelo de esa notable disposición. Para ello adoptan como estrategia investigadora el análisis delos sistemas de clasificación más modestos conocidos por la antropología del momento, los de lastribus australianas. Y a través de la observación de estos sistemas de clasificación más elementalesestablecen la conocida tesis, según la cual, la clasificación de las cosas reproduce la clasificación de los hombres , la organización social es el modelo de la organización conceptual del universo. Laordenación del espacio, la ordenación de la naturaleza cósmica y la ordenación de los animalesreproducen el modelo de la división social de los hombres. O en otras formulaciones, las primerascategorías de la lógica han sido categorías sociales; la jerarquía lógica no es más que otro aspectode la jerarquía de la sociedad; la unidad del conocimiento no es otra cosa que la unidad misma dela colectividad, extendida al universo, y las relaciones sociales entre los hombres han servido de

base alas relaciones lógicas entre las cosas.

Claro esta que esta causalidad primigenia no es unidireccional: la clasificación de la sociedadproduce una clasificación de la naturaleza, de los animales y del cosmos en general, pero, una vezque existe, esta última clasificación es susceptible de volver sobre su causa y de contribuir amodificarla: el conocimiento tiene la facultad de modificar la estructuración de la propia sociedadque lo ha producido. Sin entrar a analizar más despacio los sistemas de clasificación descritos por Durkheim y Mauss -pues no se pretende aquí sustituir una lectura directa del artículo, lo cual sigue mereciendo hoy lapena-, sólo vamos a destacar tres tesis y a resumir el planteamiento mediante una cita. La primeratesis hace referencia al sociocentrismo : el centro de los primeros sistemas de la naturaleza no es elindividuo, sino la sociedad; es la sociedad la que se objetiva y no el hombre. La segunda tesis

implica una continuidad entre las clasificaciones primitivas y la ciencia: aquellas serían las primerasclasificaciones científicas, la ciencia es una complejización de las taxonomías primitivas. En tercerlugar, es interesante recalcar afirmación de la influencia de los estados de ánimo colectivos, de laefervescencia social, de la afectividad social en la producción de las clasificaciones: existenafinidades sentimentales entre las cosas, igual que entre los individuos, y las cosas se clasifican,precisamente, a través de dichas afinidades. En cuanto a la cita escogida para resumir el artículodice así:



"Hemos visto, efectivamente, que tales clasificaciones han sido modeladas sobre la organizaciónsocial más próxima y fundamental. La sociedad no ha sido simplemente un modelo sobre el cualhaya trabajado el pensamiento clasificador; sus propios cuadros han servido de cuadros al sistema.Las primeras categorías lógicas han sido categorías sociales; las primeras clases de cosas han sidoclases de hombres en los que se integraban dichas cosas. Los hombres han agrupado idealmente aotros seres porque previamente estaban ellos agrupados y se veían a sí mismos bajo la forma de

grupos; los modos de agrupamiento han empezado confundiéndose para terminar siendoindistinguibles. Las fratrias han sido los primeros géneros; los clanes, las primeras especies. Seconsideraba que las cosas formaban parte integrante de la sociedad y su puesto en la sociedad eralo que determinaba su puesto en la naturaleza" (29). A pesar de que las ideas de Durkheim y Mauss han sido objeto de múltiples críticas, el problema delas clasificaciones sigue manteniendo hoy su vigencia en diferentes campos de las ciencias sociales. Así, por ejemplo, el análisis de la lógica de las clasificaciones totémicas ocupa un lugar importanteen la teoría de Claude Lévi-Strauss en varias de sus obras, especialmente en El pensamiento salvaje, donde reconoce críticamente la deuda con Durkheim y Mauss y parte del principio de quetoda clasificación es superior al caos y la clasificación más sencilla es ya una etapa hacia un ordenracional (30). Por otra parte, cabe recordar que uno de los libros fundamentales de Foucault, Las palabras y /as casas , nace, según el autor, del asombro provocado por un texto de Borges en el

que se describe una clasificación imposible de los animales tomada de «cierta enciclopedia china». Volviendo de la ficción de Borges a la realidad de la historia occidental, Foucault estudia lasclasificaciones de nuestra cultura en dos momentos privilegiados; la inauguración de la épocaclásica a mediados del siglo XVII y la que a comienzos del XIX señala los comienzos de nuestramodernidad, partiendo de una tesis de raigambre durkheimiana, aunque no lo reconozcaexplícitamente: "Los códigos fundamentales de una cultura -los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos,sus cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas- fijan de antemano para cadahombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los cuales sereconocerá" (31).

En tercer lugar, el análisis sociolingüístico de Basil Bernstein entronca directa y explícitamente conDurkheim al explorar en que medida los sistemas simbólicos son a la vez realizaciones yreguladores de la estructura de relaciones sociales. Bernstein proclama el interés de losplanteamientos de Durkheim -a pesar del escaso éxito obtenido por éste- para su propio trabajo.Durkheim es uno de sus cásicos porque planteo adecuadamente el problema de las relaciones entreclasificaciones y marcos de orden simbólico, por un lado, y la estructuración de la experienciahumana, por otro (32). Apoyándose en Basil Bernstein y en Emile Durkheim, ha desarrollado Mary Douglas un intentosistemático de relacionar los diferentes tipos de sociedades con las cosmologías que generan.Muchas de las hipótesis de su modelo de análisis basado en la cuadricula y el grupo -la cuadriculahace referencia a la articulación de un sistema de clasificación como una dimensión en la que sedesarrolla la vida humana y la variable del grupo trata de medir el control que la sociedad ejercesobre el individuo- son típicamente durkheimianas y así lo reconoce explícitamente. Por ejemplo,afirma que la cosmología, basada en su propia jerarquía de valores y defensora de una pautaconcreta de conducta, se deriva de la sociedad. Ciertamente el intento de Mary Douglas es el másambicioso en la línea de actualizar las enseñanzas de Durkheim sobre las clasificaciones primitivas yde aprovecharlas también para el análisis antropológico de la sociedad contemporánea (33). Otro intento interesante de reactualizar los postulados de Durkheim y Mauss proviene de uno de losmás ilustres representantes del llamado «programa fuerte» de sociología del conocimiento.



Efectivamente, el articulo de David Bloor «Durkheim and Mauss Revisited: Classification and theSociology of Knowledge» (34) implica tamo un intento de hacer balance de las críticas efectuadasal artículo sobre las clasificaciones primitivas como una propuesta para desarrollar el núcleo teóricoen el contenido. Las críticas al principio según el cual las clasificaciones de las cosas reproducen lasclasificaciones de los hombres se pueden agrupar, según Bloor, en tres grupos: empíricas, teóricasy lógicas (35). Las críticas empíricas no se hicieron esperar y así, por ejemplo, fue puesta en

cuestión la idea de que entre los zuñi la división del espacio en siete regiones era una consecuenciade la organización y división de la sociedad en siete clanes con la consiguiente clasificación de lascosas entre los siete grupos humanos. El trabajo etnográfico posterior puso en duda rápidamente laadecuación de este ejemplo y de otros muchos a la realidad. En segundo lugar, las objecionesteóricas se planteaban la cuestión de cómo podía producirse verdadero conocimiento si éstereproducía no los modelos de los modelos de las cosas en sí mismas, sino los modelos de lasrelaciones sociales entre los hombres. En tercer lugar, Durkheim y Mauss intentaban explicar lascategorías más importantes del pensamiento a partir de la modificación y del desarrollo de losplanteamientos kantianos de la teoría del conocimiento. Aquí las críticas se basaban en los defectoslógicos: ¿cómo pueden explicar las ocasiones sociales de juntar y separar gente la práctica másamplia de la clasificación cuando ellas mismas dependen del ejercicio de una capacidadclasificadora? A estos tres tipos de críticas el propio Bloor añade una cuarta: Durkheim y Mauss fracasaron en elintento de ofrecer un adecuado soporte teórico a su afirmación central. Ni el artículo conjunto sobrelas clasificaciones primitivas ni el libro de Durkheim sobre la religión dieron un modelo general delproceso clasificatorio. Sus aportaciones se reducen a valiosas sugerencias carentes de una justificación sistemática. Como consecuencia, el significado preciso de la proposición de Durkheim yMauss permanece oscuro. A partir de estas cuatro críticas y siguiendo un modelo propuesto por la filosofía de la ciencia deMary Hesse, David Bloor busca una interpretación que supere las criticas a la teoría de Durkheim yMauss, al mismo tiempo que intenta comprender el artículo sobre las clasificaciones primitivas nocomo una pieza de museo, sino como un planteamiento que debe ser tornado muy en serio. Suconclusión fundamental sería que la importancia de la fórmula de Durkheim y Mauss -la

clasificación de las cosas reproduce la clasificación de los hombres- para la sociología delconocimiento no debe ser puesta en duda por más tiempo. IV. Una teoría sociológica del conocimiento No deja de resultar curioso que el objeto secundario de la investigación de Durkheim sobre lasociología de la religión sea precisamente su intento de elaborar una teoría sociológica delconocimiento. De entrada cabe preguntase por la relación entre los dos temas que aparecen unidosen Las formas elementales de la vida religiosa: ¿por que la teoría del conocimiento se hacepresente bajo la perspectiva de una obra sobre la religión? o ¿por qué la afirmación del origen delas categorías del pensamiento en la religión ha de servir como solución del problema de la teoríadel conocimiento? Un punto de partida apropiado para la exposición de la teoría durkheimiana delconocimiento lo encontramos en el exhaustivo estudio de Steven Lukes, quien señala: "De hecho, la sociología del conocimiento de Durkheim proponía seis tesis diferentes que nuncadistinguió de manera clara y constante. En la medida en que las distinguió, supuso erróneamenteque estaban lógicamente relacionadas y que los argumentos y las pruebas en favor de una de ellasapoyaban a las demás" (36). En realidad, a las tesis enumeradas por Lukes habría que añadir como tesis previa la idea de ladualidad del conocimiento -individual y colectivo-, la división entre representaciones individuales y



representaciones colectivas, idea que tiene su base, como ya hemos visto, en la concepcióndurkheimiana del hombre como doble, organismo biológico y miembro de una colectividad.Expuestas brevemente, las seis tesis señaladas por Lukes son las siguientes: 1. Tesis heurística: Los conceptos, incluidas las categorías, son representaciones colectivascomunes a todos los individuos de un grupo o de una sociedad y son los medios mediante los que

los intelectos individuales pueden comunicarse. 2. Tesis causal: De la afirmación anterior obtenía Durkheim una conclusión incorrecta, según la cualexistía una relación causal entre el orden social y el orden conceptual. «Las categorías son productode factores sociales», «las clasificaciones de las cosas reproducen las clasificaciones previas entrelos hombres» y «la vida lógica tiene su fuente primera en la sociedad» serían diversasformulaciones a niveles diferentes de abstracción de un mismo principio. 3. Tesis estructuralista: La segunda tesis equivaldría para Durkheim a una tercera, según la cual lasclasificaciones y los ordenamientos conceptuales eran una imitación de formas específicas de lasociedad, o, mejor dicho, eran estructuralmente similares a ellas, las categorías estaban «hechas aimagen y semejanza de los fenómenos sociales» y la «misma unidad de los primeros sistemas

lógicos no hace más que reproducir la unidad de la sociedad».

4. Tesis funcionalista: Las categorías son funcionales para la sociedad. Como ya hemos visto, lasociedad no puede subsistir sin asegurar un mínimo de conformismo moral y unmí nimo deconformismo lógico entre los individuos que la componen. Los conceptos y categorías posibilitan lacomunicación entre los miembros de la sociedad, cumpliendo así una función positiva para elmantenimiento de la realidad social. 5. Tesis de la cosmología: En diferentes contextos repite Durkheim la idea de que las religionesprimitivas pueden ser consideradas como cosmologías, como especulaciones sobre el conjunto deluniverso, como representaciones completas y sistemáticas del mundo. Estas interpretacionesglobales del universo proporcionan una explicación global a la vida de toda la sociedad y otorgansentido a la acción colectiva de los individuos. 6. Tesis evolucionista: Las nociones fundamentales de la ciencia son de origen religioso. Segúnescribe Durkheim en las conclusiones de Las formas elementales: "También hemos visto que las nociones esenciales de la lógica científica son de origen religioso. Sinduda, la ciencia, para utilizarlas, las somete a una nueva elaboración; las depura de todo tipo deelementos adventicios; de una manera general ella aporta, en todos sus pasos, un espíritu críticoque la religión ignora; ella se rodea de precauciones para «evitar la precipitación y la prevención»,para hacer a un lado las pasiones, los prejuicios y todas las influencias subjetivas. Pero esosperfeccionamientos metodológicos no son suficientes para diferenciarla de la religión. Una y la otra,en ese aspecto, persiguen el mismo fin; el pensamiento científico no es más que una forma másperfecta del pensamiento religioso. Parece natural, pues, que la segunda se borre progresivamente

ante la primera, a medida que ésta se hace más apta para cumplir con la tarea" (37). Así pues, la vieja idea comtiana de la evolución del conocimiento desde la religión hasta la cienciarevive en Durkheim, si bien bajo planteamientos diferentes. Con esta tesis de carácterevolucionista, Durkheim da el paso hacia un planteamiento histórico del problema del conocimiento,planteamiento que mantendrá su vigencia en las conferencias que constituyen su obrapóstuma Pragmatismo y sociología.



Pero la teoría durkheimiana del conocimiento es más compleja y está animada de otros elementosa los que Lukes no acaba de hacer justicia. Además de la tesis previa ya señalada -el carácter dobledel conocimiento como conocimiento individual y colectivo- y como complemento de las tesisseñaladas por Lukes, cabe hacer referencia también a las tesis que se resumen a continuación. 7. Tesis epistemológica: En Las formas elementales de la vida religiosa insiste Durkheim en una

doble afirmación, según la cual toda religión es verdadera a su modo porque responde acondiciones dadas de la existencia humana y, por la misma razón, todas las categorías son tambiénverdaderas. La relatividad de las categorías y su dependencia de las situaciones sociales e históricasno conduce a una desvalorización de las mismas, sino a la afirmación de que todas las categoríasson verdaderas en cuanto proporcionan vías de comunicación a los individuos y expresan elconjunto de las relaciones sociales (38). 8. Ni empirismo ni racionalismo apriorista. La teoría durkheimiana intenta ser un rechazo de las dossoluciones básicas al problema del conocimiento. De hecho, y como también señala Lukes, el puntode partida de Durkheim se basaría en esta doble insatisfacción ante las soluciones empiristas yracionalistas tradicionales. Frente al empirismo que intentaba disolver la razón en la experienciaindividual y frente al racionalismo apriorista que colocaba a la razón fuera de la naturaleza y de laciencia, haciéndola descansar en la razón divina, Durkheim intentaba replantear el viejo problemadel conocimiento en clave sociológica, a partir del postulado del origen de las categorías en lasociedad. 9. ¿En la tradición kantiana? Aunque la influencia de Kant se puede observar en bastantesplanteamientos de Durkheim, las soluciones a los problemas suelen ir más allá de las solucioneskantianas o neokantianas. Así, por ejemplo, es de origen kantiano la división entre razón práctica yrazón teórica, entre moral y lógica. También lo es la división de esferas dentro de cada una de ellasentre apetitos sensuales y reglas morales, por un lado, y entre sensaciones y conceptos, por otro.Pero las soluciones últimas tanto al problema de la ética como al problema del conocimiento ya nopueden ser interpretadas propiamente como kantianas. Como señala acertadamente Gonzalez Noriega, «el respeto kantiano par la ley moral dentro de

cada uno de nosotros se convierte en Durkheim en reverencia por la sociedad concebida como un"ser superior", del que emana toda la moralidad humana» (39). De esta manera la autonomíakantiana de la conciencia moral es sustituida en Durkheim por la heteronomía, por una imposiciónde la moral desde el exterior del individuo, desde el grupo social que determina desde fuera de laconciencia individual los contenidos de la moralidad. Y en cuanto al problema del conocimiento, elapriorismo trascendental kantiano es sustituido por un «a priori» social y que no tiene ya uncarácter trascendental, común a toda la humanidad, sino más bien relativo a cada cultura y a cadamomento histórico. El cuadro kantiano de las categorías comunes a todo el género humano essustituido por un relativismo social e histórico en el que las categorías son reflejo de la vidacolectiva. 10. ¿Platonismo social? En su descripción de las relaciones entre conocimiento individual y

conocimiento colectivo, Durkheim se acerca conscientemente a formulaciones de Platón, afirmandoque el individuo cuando piensa por conceptos -que son creación de la colectividad y no suya propia-lo que hace es proyectar sobre la sensación una luz que la aclara, la penetra y la transforma. Elconcepto colectivo ilumina la sensación individual y la eleva al rango del conocimiento. En palabrasde Durkheim: "Concebir una cosa es, al mismo tiempo que aprehender mejor sus elementos esenciales, situarlosen un conjunto: pues cada civilización tiene su sistema organizado de conceptos que la caracteriza.Frente a este sistema de nociones, el espíritu individual está en la misma situación que elnous de



Platón frente al mundo de las Ideas. Se esfuerza por asimilárselas, pues las necesita para poderrelacionarse con sus semejantes: pero la asimilación es siempre imperfecta. Cada uno de nosotroslas ve siempre a su manera" (40). De esta forma, el conocimiento individual es una participación imperfecta del conocimientocolectivo, pues las categorías, al ser una creación colectiva, no pueden individualizarse sin ser

retocadas, modificadas y falseadas. De aquí proviene -según Durkheim- el hecho de que nos cuestetanto entendernos, pues todos utilizamos las mismas palabras, los mismos conceptos y categorías,pero sin llegar a darles siempre el mismo sentido. 11. Tesis de la efervescencia colectiva: En contraposición con el racionalismo que caracteriza lamayor parte de la teoría durkheimiana del conocimiento nos encontramos también con diferentestextos en los que se hace hincapié en el carácter irracional, emocional y afectivo que subyace en laformación social de las categorías y de las clasificaciones. Ya en el artículo sobre las clasificacionesprimitivas se insistía al final en que eran los estados de ánimo colectivos tejidos de afectividadquienes daban vida a los agrupamientos, que las cosas se clasificaban según afinidadessentimentales, que las diferencias y semejanzas que determinan el modo de agruparse de las cosasson más afectivos que intelectuales, que los sentimientos de los grupos son más importantes que elintelecto en el cambio de las nociones (41). Ramón Ramos, siguiendo a Gérard Namer y a Claude Lévi-Strauss, ha sintetizado la crítica al a priori afectivo que subyace a la teorización durkheimiana. Según Ramos, la hipótesis del a priori afectivo informa dos teorías cruciales de Durkheim: la de los medios sociales efervescentes yla del simbolismo colectivo. Según la primera teoría, la religión y, en general, todas lasrepresentaciones colectivas, nacen de las efervescencias colectivas, es decir, de los movimientoscolectivos de entusiasmo, exaltación o efervescencia propios de determinadas situaciones en lasque las interacciones sociales alcanzan cierto grado de intensidad. Algo análogo ocurre con elsimbolismo colectivo sin el cual no es posible la vida social: también el simbolismo colectivo estádeterminado afectivamente, pues los hombres eligen los símbolos colectivos al azar de suspulsiones emocionales. Y concluye R. Ramos:

"Lo cual significa que el simbolismo colectivo -y su resultado último, las clasificaciones primitivas-,lejos de ser una forma de pensar las relaciones entre los hombres por su homología con lasrelaciones entre las cosas, es tan sólo una forma de sentir, no sometida a control racional, lasrelaciones de los hombres y el mundo que los rodea. No hay pues una inicial competencia racionalque se ejecute en forma de categorizaciones que clasifiquen y ordenen el mundo, sino el productodel azar de las pulsiones emocionales que se apropian afectivamente del mundo. Categorías y categorizaciones son así reducidas socioafectivamente; el punto de partida del quetodo se deriva es ese a priori afectivo. Es evidente que el precio que se paga por esa reducciónsocial radical de 1as categorías es muy alto: una sorprendente renuncia al racionalismo por partede un racionalista militante como Durkheim" (43).

12. ¿Materialismo o idealismo? Si bien el planteamiento general de Durkheim parece caminar en lasenda del materialismo -aunque diferente, claro está, del materialismo histórico- en su postulacióndel origen social de las categorías de los símbolos y de la religión, también nos encontramos conformulaciones netamente idealistas. .Según estas últimas, por ejemplo, en el reino social es la ideaquien constituye la realidad; una sociedad se constituye ante todo por la idea que se hace de sí misma, «es el pensamiento quien crea lo real, y el papel eminente de las representacionescolectivas es "hacer" esta realidad superior que es la sociedad misma» (44). Con lo cual parece quenos encontramos ante un círculo vicioso: la sociedad produce las ideas y representacionescolectivas pero son estas quienes constituyen la realidad social.



Como conclusión de este análisis puede afirmarse que las insuficiencias empíricas y lasambigüedades teóricas lastran el pensamiento de Durkheim y concretamente su intento de elaboraruna teoría sociológica del conocimiento. Pero este fracaso final no debe hacernos olvidar sus logros,ya que muchas de sus intuiciones básicas han resultado fructíferas para la investigación posterior.Pues, como señala Edward L. Schaub (45), la obra de Durkheim ha hecho una contribución valiosaal recordar que el pensamiento es tríadico y que, por tanto, el problema del conocimiento ha de

tener en cuenta no sólo la relación tradicional entre sujeto y objeto del conocimiento, sino tambiénlas relaciones sociales de unas mentes con otras.

[*] LAMO DE ESPINOSA, Emilio, GONZÁLEZ GARCÍA, José María y TORRES ALBERO,Cristóbal: "Durkheim y la escuela francesa". En: Sociología del conocimiento y de la ciencia . Madrid, Alianza Editorial, 1994, pp. 205-226

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