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La Bhagavad-gt e i suoi commentari

di Davide T. La Bhagavad-gt, letteralmente il canto (gt) del divino Ka (bhagavn), un poema in versi sanscriti. Pur potendo essere considerata una opera a s, la Gt un breve episodio contenuto nel Mahbhrata. La Gt119 si sviluppa in 18 capitoli (adhyya) dal XXIII al XL del libro di Bhma (bhima-parvan), che contengono in tutto 700 versi (loka), 648 dei quali sono del metro (chandas), detto anuubh, ossia quattro strofe (pada) di otto sillabe luna, mentre i restanti 52 sono del metro detto tubh, ossia quattro strofe di undici sillabe luna. La Gt consiste nella conversazione filosofica tra Ka e il principe Arjuna sul campo di battaglia di Kuruketra come venne riferita da Sajaya al re Dhtarra nella corte di Hastinapra e in un secondo tempo dal saggio Vaiampyana al re Janamejaya. Oltre che spaziale c una distanza temporale tra il dialogo di Kra e Arjuna e la sua narrazione a Dhtarara da parte di Sajaya evidenziata dal fatto che Sajaya usa sempre tempi passati perfetti e imperfetti, mentre Ka e Arjuna usano il presente indicativo. La conversazione tra Ka e Arjuna avviene poco prima dellinizio della grande battaglia tra kaurava e paava che costituisce il nucleo centrale e probabilmente pi antico del Mahbhrata. Nel secondo capitolo della Gt, Arjuna sopraffatto dal dubbio circa la necessit e la moralit dello scontro imminente, accetta lamico Ka che si era prestato come conduttore del suo carro di battaglia, come guida spirituale (guru). Nel corso della Gt, Arjuna pone quattordici domande a Ka alle quali egli risponde pi o meno elaboratamente sostenendo ripetutamente lobbligo di Arjuna di combattere e illustrando vari sentieri di realizzazione spirituale (yoga). Lesposizione degli insegnamenti di Ka culmina nellundicesimo capitolo con la grande teofania della manifestazione universale di Ka (viva-rpa). Grazie al suo denso contenuto filosofico che la rende simile ad una upaniad, molti attribuiscono alla Gt autorit pari alle upaniad e per questo motivo anche chiamata Gt-upaniad. Tuttavia, essendo la Git contenuta nel Mahbhrata che un resoconto storico mitologico (tihasa) tradizionalmente attribuito al mitico saggio Vysa, dovrebbe essere considerata una smti. Per i devoti vaiava di tutte le tradizioni, la questione non si pone, poich la Gt annunciata da Ka che il Signore stesso (bhagavat) senza dubbio una scrittura rivelata o ruti120. Alcuni commentatori tradizionali come rdhara e in genere tutti i vaiava, ritengono che Vysa abbia fedelmente riportato il dialogo che si svolto in versi tra Ka e Arjuna a Kuruketra prima della battaglia imminente. Altri come akara, ritengono che Vysa abbia sintetizzato e versificato il dialogo che avvenne sul campo di battaglia tra Ka e Arjuna. Nel corso dei secoli gli insegnamenti della Gt hanno toccato il cuore e forgiato la vita di numerose generazioni di indiani; i suoi versi sono conosciuti e spesso citati sia da eruditi (paita) che da gente comune. Fin dalla sua origine, la popolarit della Gt ha creato un vero e proprio genere. Sul suo modello, sono apparse molte altre gite non esclusivamente vaiava che secondo una tarda tradizione, sarebbero cento e otto121. 119 Quando non indicato differentemente ci si riferisce alla vulgata commentata da akara nel VIII sec. d.C. 120 I sostenitori del vednta (prva e uttara-mmms) sostengono che le ruti non hanno origine umana (apaurueya), sono scritture rivelate dagli antichi saggi veggenti i che le hanno udite e devono continuare ad essere udite. Secondo il Mhabhrata 13.24.70 chi legge i Veda deve essere considerato un corruttore e venditore dei Veda ed destinato allinferno. La trasmissione orale delle ruti aiutata da tecniche mnemoniche rimase prominente almeno fino al X sec. Solo i sostenitori del nyya considerano tutte le scritture ruti e smti aventi origine umana (paurueya). Le smti, letteralmente ci che ricordato il risultato delle riflessioni dei saggi, sono le scritture non rivelate e quindi di origine umana (paurueya). Per i prva-mmnsk alla categoria ruti appartengono soltanto i quattro Veda, mentre gli uttara-mmska includono anche le brahmaa, le rayaka e le upanisad. Alle smti appartengono i grandi poemi epici (itihsa) come il Mahbhrata e il Rmyana, i praa, i dharmastra come Manu e Yajavalkya-smti e i sei vedga: fonetica (ika), grammatica (vykaraa), rituale (kalpa), etimologia (nirukta), metrica (chandas) e astronomia (jyotia) e ogni sorta di tantra. 121 Nel Mahbhrata oltre allAnu-gt contenuta nellAvamedika-parvan dove Ka istruisce di nuovo

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Caso pi unico che raro riguardante un testo sacro, dal Mahbhrata stata ricavata la data esatta nella quale avvenne il colloquio tra Ka e Arjuna che coincide con linizio della battaglia di Kuruketra. Tale data, il compleanno della Gt o Gt-jayanti, cade lundicesimo giorno di Luna crescente (sukla-ekadsi) del mese di margasira (tra Dicembre e Gennaio) ed osservata in India con peculiari riti, digiuni e recitazioni dellintera Gt, sovente, e anche questa una particolarit della Gt soltanto, in templi dedicati proprio alla Gt (Gt-madiram)122. Il Mahbhrata composto di diciotto grandi libri principali (parvan), divisi a loro volta in numerosi altri libri, capitoli e paragrafi. Con i suoi oltre centomila versi, il Mahbhrata pu essere considerato lopera pi vasta mai stata scritta anche senza includere in esso il pi antico pura, lHarivasa-pura, spesso ritenuto essere il diciannovesimo libro (parvan) del Mahbhrata o una sua appendice. A differenza del Rmyana di Valmiki che un opera pi omogenea, nel Mahbhrata attorno alle vicende dei paava e dei kaurava si raccolto tanto e vario materiale che col tempo da alcuni stato considerato il quinto Veda o anche una specie di antesignana einciclopedia del sapere indiano. Nel Mahbhrata, la Gt si trova allinizio della grande battaglia tra i pava e i kaurava. Alcuni ricercatori considerano la posizione della Gt una interruzione di una lunga storia epica che stava arrivando alla battaglia finale, al climax. In tale posizione la Git si impone e salta agli occhi che sia stata composta separatamente e interpolata nel grande poema. La Git sarebbe stata pi coerentemente situata nel Moka-dharma del anti-parvan tra laltro materiale didattico. Di fatto quale poeta di corte avrebbe inserito in quel punto un dialogo filosofico lungo 700 versi? In pratica tutte le obiezioni di Arjuna contro il combattere sollevate da 1.28 al 2.9 erano state risolte da Ka dal 2.11 al 2.38 Se Kra voleva solo convincere Arjuna a combattere come appare in numerosi versi dal secondo allultimo capitolo cera bisogno di una tale dissertazione filosofica tra il na yotsye non combatter in 2.9, al kariye vacanam tava eseguir i tuoi ordini in 18.73? Ledizione critica del Mahbhrata edita dalla Bandharkar Oriental Research Institute di Poona curata da S.K. Belvakar, raccoglie le varie recensioni che, tutto sommato, differiscono poco considerando la mole dellopera. Alcuni studiosi ritengono che il Mahbhrata sia stato con ogni probabilit composto nellIndia del Sud in aree prevalentemente vaiava e da brhmaa non strettamente ortodossi o da sacerdoti domestici al servizio di dinastie regnanti, gli stessi che, dal III al XIII sec. d.C., saranno gli autori di tutta la letteratura puranica e tantrica. Circa la determinazione della data di stesura del Mahbhrata, come per ogni tipo di testo remoto, non ci si pu basare

Arjuna e al Sanatsujtiya contenuto nellUdyoga-parvan dove Sanatsujta istruisce Dhtaratra, si contano altre quindici Gt il cui contenuto per diverso dalloriginale Bhagavad-gt. Tra di esse ricordiamo la Vydha-gt contenuta nel Vana-parvan dove un cacciatore (vhyada) istruisce un brmaa. Nei Pura ci sono dieci importanti Gt molto simili nel contenuto e nello stile alloriginale Bhagavad-gt. Quasi tutte le Gt che si trovano nei pura contengono anche delle teofanie della divinit o manifestazioni universali (viva-rpa) molto simili a quella delloriginale Bhagavad-gt. Tra le Gt puraniche si pu citare la iva-gt di carattere aiva contenuta nel Pdma-pura, dove iva istruisce Rma; la Guru-gt anchessa aiva dove iva istruisce Prvat contenuta nello Skandha-pura; la vara-gt di carattere aiva contenuta nel Krma-pura; la Rudra-gt di carattere vaiava contenuta nel Varha-pura; la Gaea-gt di carattere gaapatya contenuta nel Gaea-pura dove Gaea istruisce il devoto Vareya; la Rma-gt contenuta nellAdhytma-rmyana (XV sec.) dove Rma istruisce il fratello Lakmaa; la Dev-gt contenuta nel settimo skandha del Devbhgavata-pura (XI-XVI sec.) di carattere kta dove Himavat istruisce la figlia Parvat; la breve Yama-gt contenuta nellAgni-pura di carattere advaita dove Yama istruisce il giovane Naciketa come gi riportato nella Katha-upaniad; la Brama-gt contenuta nello Skandha-pura e nello Yoga-vsiha dove Brama istruisce i deva riuniti. Altre due Gt degne di nota ma apparentemente indipendenti sono la Ahavakra-gt dove il saggio Ahavakra istruisce il re Jnaka e la Avadhta-gt stimata dai Nath. Infine nellundicesimo skandha del Bhgavata-pura contenuta la Uddhava-gt, una sorta di sequel della Bhagavad-gt dove Kra istrisce Uddhava. La Gop-gta contenuta nel decimo skandha del Bhgavata-pura una raccolta di versi ben diversa dalla Bhagavad-gt, perci definita Gta canzone, non Gt e non va confusa con essa. 122 Il pi importante di questi templi quello eretto negli anni cinquanta a Kuruketra nel luogo preciso dove, secondo il mito, si svolto il dialogo tra Ka e Arjuna, ma altrove in India se n trovano molti altri. In genere tutti contengono i 700 versi della Gt iscritti nelle pareti della sala principale; alcuni contengono anche le immagini di Ka e Arjuna sul carro da battaglia e altri ancora limmagine di Gt Dev, la personificazione femminile divinizzata della Bhagavad-gt.

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sullantichit dei supporti oggi ritrovati nel nel sub-continente indiano e nel Sud-Est asiatico dove era diffuso (i pi antichi supporti sono costituiti da fragili foglie di palma)123. Per secoli in India, nelle grandi biblioteche regali come nelle pi piccole private, era abitudine far ricopiare da colti brmaa ogni testo conservato non appena mostrava segni di deterioramento per opera delle difficili condizioni climatiche, di insetti, ecc. Nel corso del tempo, lopera di ricopiatura pu aver dato luogo alle diverse recensioni provenienti dalle diverse parti dellIndia ritrovate del Mahbhrata come della Bhagavad-gt. Basandosi su citazioni incrociate e qualche iscrizione, quasi allunanimit gli studiosi situano la data di composizione del Mahbhrata in un arco di tempo che va dallinizio della stesura delle upaniad, (V sec a.C.), fino al termine del periodo della elaborazione dei sistemi filosofici (a-daraa124) formulati nei stra (IV sec d.C.) Ci avvalorato dal fatto che le conoscenze geografiche contenute nel Mahbhrata, sono pressoch le stesse presenti nelle opere buddhiste e jainiste coeve. La prima supposta menzione del Mahbhrata si trova nellvalyanaghya-stra (circa V sec. a.C.), ma solo dal VII sec. d.C. che ben documentata la circolazione della versione del Mahbhrata come lo conosciamo oggi. Alcuni studiosi hanno individuato tre stadi di composizione del Mahbhrata. Il primo stadio situato tra il VI e il IV sec. a.C., riguarda il materiale epico, la narrazione dello scontro tra i paava e i kaurava ed di carattere politeista. Il secondo e il terzo stadio che vanno dal III sec. a.C. al III sec d.C. riguardano la rielaborazione dellopera in chiave vaiava con lemergere della figura divina di Ka-Vasudeva e per ultimo, lintroduzione nellopera di molte lunghe dissertazioni sulla legge, politica e filosofia. Il verso 1.50 delldi-parvan sembra confermare questa teoria. In esso detto che il Mahbhrata in origine contava 8.800 versi, si chiamava Jaya ed era scritto dal saggio Vysa. Una seconda e pi tarda versione contava 24.000 versi, si chiamava Bhrata ed la versione che il saggio Vaiampyana narra al re Janamejaya. Infine vi la versione che conta 100.000 versi che quella che il saggio Suta narra al saggio Saunaka. Per quanto riguarda la Gt, alcuni studiosi, considerando che alcuni suoi versi sembrano tratti direttamente dalla Kaha e dalla vetvatara-upaniad e, notando la generale somiglianza del contenuto filosofico della Gt con quello di queste due upaniad, ritengono che la data di composizione delle sue parti pi antiche, sia poco pi tarda, presumibilmente entro il II sec. a.C. Circa il suo significato, si sono espressi in un ventaglio di ipotesi. R. G. Bhandarkar in Vaisnavism, Shaivism and Minor Religious Systems (1913), sostiene che la Gt era il testo dei Bhgavata da loro inserita nel Mahbhrata per promuovere il culto di Ka. W. P. Hill in The Bhagavadgita translated from the sanskrit with an introduction, argument and a Commentary (1928) e D.D. Kosambi in The historical development of the Bhagavad-Gita (1978), sostengono che la Gt un testo filosofico che mira a sintetizzare varie scuole e dottrine filosofiche. F. Edgerton in The Bhagavad Gita Text and Translation (1944) e R. C. Zaehner in The Bhagavad-Gita with a commentary based on the original sources (1969), sostengono che la Gt un testo mistico, pertanto non necessariamente deve essere razionale e omogenea. J.A.B. Van Buitenen in The Bhagavadgita in the Mahabharata, Text and Translation (1981), sostiene che la Gt parte integrante del Mahbhrata, deve essere compresa considerando lintero contesto epico, non separandota da esso. E stata anche notata la somiglianza dei versi 8.5 e 16.1-3 della Gt con i versi 3.17.1-8 della Chandogya-upaniad dove Ghora

123 Mentre la scrittura appare attorno al 3000 a.C. in Medio Oriente e dal 1500 a.C. in Cina, in India la pi antica testimonianza di scrittura quella ancora indecifrata della civilt dell Indo (Harappa e Mohenjo Daro oggi in Pakistan) di tipo mesopotamico che va dal 3000 al 1400 a.C. Seguono gli editti di Aoka (269-232 a.C.) incisi nelle colonne sparse nel sub continente indiano. Dal 1400 a.C. ad Aoka c il vuoto anche se, secondo una tesi comunemente accettata, i quattro Veda, sicuramente alcune loro porzioni, sono molto antiche (attorno al 1000 a.C.) e sarebbero per secoli stati tramandati oralmente. Lo stesso si dice anche del canone buddhista tripiaka, del theraghta e del therighata le raccolte dei versi pali dei monaci e delle monache contenute nel Sutta-pitaka, e dei jtaka trascritti in pali soltanto nel I sec a.C., ma ovviamente non precedenti al Buddha storico (VI sec. a.C.) 124 I pi antichi trattati a noi pervenuti che espongono le dottrine dei sei daraa sono il aaraa-samuccaya del jaina Haribhadrasuri (VII sec.) e il Sarvasiddhntasagraha attribuito a akara (VIII sec.) e commentato da Mdhava Vidyranya (XIV sec.) nel pi noto Sarvadarana-sagraha dove descrive 15 diversi darana.

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girasa istruisce succintamente Ka-devakptra. Lo spunto di inizio del dialogo tra Ka e Arjuna limprovvisa crisi che assale Arjuna proprio allinizio della battaglia125. Nel corso della Gt, Ka esprime ripetutamente la necessit dellesecuzione dei doveri di casta (jti-dharma), che per quanto riguarda Arjuna sul campo di battaglia il combattere. Inoltre, apparentemente incalzato dalle domande e richieste di chiarimenti di Arjuna, Ka affronta argomenti filosofici e teologici che vertono sulla religiosit (dharma), sulla natura dellazione (karman) e dellinazione (akarman), sulla conoscenza (jna), sul sacrificio (yaja), sulla rinuncia (sanysa o tyaga), sulla meditazione (dhyna), sulla devozione al supremo (bhakti), sulla realizzazione spirituale (yoga) basata sui vari metodi sopra citati. Altri argomenti sono la natura dellanima (dehin, sarrin o tman), la natura del supremo (Braman), la teoria delle incarnazioni o discese divine (avatra), il peccato (papa), le quattro caste (vara), i due sentieri dopo la morte (sukla e ka-gati), la natura materiale (prakti), le tre influenze materiali condizionanti (sattva, rjas e tamas-gua), la natura divina e demoniaca (daivi e asuri-sampad), le caratteristiche della persona liberata (mukta) e molti altri. Apparentemente il principale obiettivo della Gt il proporre una sintesi, lazione disinteressata (niskma-karman) tra lazione (karman o pravtti) e la rinuncia (sanysa o nivtti). Il karman allepoca della composizione della Gt significava lesecuzione dei propri doveri in base alla casta di appartenenza (vara) come sostenuto in 4.15 e 18.41-49. Ma nella Gt lazione disinteressata diventa bhakti-yoga quando il suo frutto offerto a Ka come gli altri atti di adorazione e di devozione come in 9.26-27, 12.10-11 e in molti altri versi. Se non si bada alle interpretazioni rigidamente settarie, lapproccio dell Gt al tema della realizzazione spirituale risulta essere quanto di pi vario ed ecumenico ci possa essere nei versi 4.11 e 7.21-22. Nei versi 6.46-47 sono descritti cinque candidati alla liberazione: il karmin ottiene la liberazione grazie allesecuzione del dovere prescritto, il tapasvin grazie alle pratiche ascetiche, il jnin grazie alla conoscenza, lo yogin grazie alle pratiche yoga e il bhakta grazie alla devozione a Ka. Tutti i metodi sono buoni ma naturalmente Ka dichiara che la bhakti il migliore di tutti. Nei versi 9.8-10 come in alcune upaniad, la creazione si deve alla my o potere magico e misterioso che per non indipendente, essa appartiene a Ka. La necessit della grazia divina (prasada) presente in molti versi tra i quali il 12.7, 18.56,58 e 62. Nella Gt Ka sostiene i quattro obiettivi umani (pura-artha) ossia lo sviluppo economico (artha), il piacere (kma), la religiosit (dharma) e la liberazione (moka), ma non assegna ad essi la stessa importanza, piuttosto li ordina in modo subalterno luno allaltro. Laccumulo di ricchezze (artha) serve al capofamiglia (ghastha) per il mantenimento della propria famiglia e al godimento dei sensi (kma), ma in modo regolato (in accordo al dharma) al fine di purificarsi e alla lunga ottenere la liberazione (moka). Tuttavia linsegnamento conclusivo di Ka esposto nei versi 18.65-66 quello di diventare suo bhakta, lasciando ogni tipo di dovere (dharma) e di abbandonarsi semplicemente a lui. In numerosi versi Ka ordina ad Arjuna di agire o combattere al fine (artha) di godere (kma) della vittoria, ma in accordo al dharma allo scopo di ottenere la liberazione (moka126). Nei versi 9.34 e 18.45-46, lingiunzione allesecuzione del proprio dovere (sva-dharma) determinato dalla casta (varna) finisce per essere subordinata al dovere eterno e trascendente (santana-dharma) che per i vaiava la bhakti offerta a Viu-Ka. Nella Gt sono esposte numerose idee mutuate dalle antiche dottrine brahmaniche, come lenfasi sullimportanza dei sacrifici nei versi 3.9-16, idee smrta nei versi 1.39-43, 3.23-24, 18.45-48 laddove prima Arjuna e poi anche Ka esprimono la necessit dellapplicazione delle norme di casta e dellesecuzione dei propri doveri e in molti passaggi espone le dottrine delle sei scuole (a-daraa), in particolare il skhya, lo yoga e luttara-mmns o

125 Alcuni commentatori moderni sostengono che lo scontro tra i paava e i kaurava non sia altro che la riproposizione dellantico scontro narrato nei Veda tra le divinit solari e benefiche (deva o sura) e i loro cugini demoni o antidivinit (asura). Inoltre Ka (lo scuro) passa dalla parte di Arjuna (il bianco) come nel Rmyana il demone (asura) Vibhiana fratello di Ravaa passa dalla parte di Rma e in alcuni racconti puranici, Uana, il sacerdote dei demoni, si unisce ai deva. 126 Vedi i vers1 2.31-38, 7.11, 11.33 e 18.56.

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vednta127. Nel verso 8.28 Ka afferma che il bhakti-yogin ottiene la dimora suprema che oltre i frutti ottenuti grazie allesecuzione di atti pii (karman), di sacrifici (yaja), di ascesi (tapas) e carit (dna). Dopo la Git, lazione che non condiziona quella fondata sulla saggezza, eseguita come sacrificio e disinteressata (niskma-karman). Nel verso sostiene 9.27 le azioni, il cibo, i sacrifici, la carit e le ascesi devono essere offerti a lui. La Git non sostiene solo lequanimit, ecc., molti versi sostengono anche la supremazia dellazione sulla rinuncia, nel verso 3.4 Ka sostiene che luomo non pu evitare di agire e non con linazione che si ottiene la perfezione. Nei versi 4.18-30 lazione distaccata dai frutti trasforma le azioni in atti sacri (yaja), purifica il cuore ed equivale allinazione (naikarmya). C chi ha rilevato nella Gt un conflitto tra lidea del libero arbitrio e un fatale determinismo, Ka invita numerose volte Arjuna ad assumersi le proprie responsabilit e combattere perch inevitabile in 3.33, 11.33 13.29, 18.59-61, ma in 18.63 gli dice vimya etat aeea yath icchasi tath kuru dopo aver riflettuto agisci come credi. La novit della Gt che tutti, non solo i sanysin jna-yogin, anche i capifamiglia inseriti nella societ possono per mezzo del karma-yoga e del bhakti-yoga ottenere la liberazione. In 9.27 Ka dichiara che i sacrifici (yaja) devono essere offerti a lui come anche i doveri (karman) e le ascesi (tapas). Nella Gt non mancano accenni a elementi delle dottrine aiva128, atee e buddhiste come nei versi 2.26 e 16.8. A causa delle varie dottrine illustrate, delluso di terminologia filosofica multivalente e dei diversi stili di scrittura, dallupanisadico al puranico, facile supporre che vari autori abbiano concorso in tempi differenti alla redazione della Gt come la conosciamo dallVIII sec. d.C. Il tutto appare come una amalgama di idee talvolta confuse o contraddittorie, in particolare il capitolo ottavo e tredicesimo rivelano pi che altri, il lavoro meno riuscito di un ultimo redattore tra i vari eventuali. Non basta la scaletta di tipi di yoga annunciati da Ka per determinare quale sia linsegnamento originale e lultimo della Gt, a tal riguardo i commentatori tradizionali settari si sono espressi in una variet di interpretazioni filosofiche e dottrinali. Il collante della bhakti effuso in abbondanza lungo tutta la Gt da uno o pi redattori, non sufficiente a dare armonia o coerenza allintera opera. Nel 528 a.C. a Sarnath il Buddha pronuncia il suo primo sermone, lavvio della ruota del dharma (il dharmacakrapravartana contenuto nel Mahavagga-sutta)) che coincide con la nascita del buddhismo. In questo discorso egli espone le quattro nobili verit (catvryryasatyni) e lottuplice nobile sentiero (rygikamrga). Alcuni studiosi hanno evidenziato quanto vi sia stato di nuovo e originale nel buddhismo antico rispetto al precedente vedismo, e di quante idee buddhiste siano in seguito passate nella Git e nello yoga-darana. Certamente la Gt non sostiene la dottrina della non esistenza di un s individuale permanente e immateriale (antma-vda), ma vi si trovano alcune altre idee di chiara provenienza buddhista. Per esempio, senza considerare il termine dharma (pali dhamma), i termini brahmabhta, nirva e praj129 cos importanti nelle dottrine

127 Sebbene i termini prakti, purua, gua, buddhi, ahamkra, avyakta, ecc., ricorrono spesso lungo tutta la Gt come nei versi 3.5, 3.41-43, 7.4, in tutto il XIII cap. e nei versi 18.13-18, la dottrina skhya alla quale fa riferimento lautore della Git teista (sevra) non atea come quella elaborata precedentemente da Kapila nel Skhya-stra e pi tardi da vraka (IV sec. d.C.) nel Skhya-karik. Il skhya ateo prevede lesistenza di un unico tipo di purua, nella Gt in 15.16-18 sono due il jvtman ordinario e luttama-purua. Nel skhya ateo prakti un principio indipendente, mentre nel skhya teista espressione del potere divino (akti) di Viu, la sua my o potenza illusoria, Inoltre lidea della moka nella Gt non il kaivalya del smkhya ateo ossia la totale separazione del purua da prakti. Nel verso 14.3 Ka dice chiaramente che lui che feconda il brahman o natura materiale (prakti). Nei versi 3.27 e 13.29 certamente skhya lidea che ogni azione eseguita da prakti bench il s si consideri lagente dellazione. Nella Gt esposta la teoria skhya della modificazione (parima-vda), piuttosto che la teoria vednta dellerrore (vivarta-vda) di akara. Il termine yoga che ricorre nella Gt non indica lo yoga di Patajali (I sec a.C.) esposto nellYoga-stra. Lo yoga della Gt (come in 6.16-17 e 30-31) moderato e teista, mira allunione mistica con Dio, non alla separazione del s individuale (tman) da prakti. Il termine my ricorre pi volte nella Gt, ma ad esso non attribuito lo stesso significato che gli attribuir akara secoli pi tardi. 128 Per i commentatori aiva come Nilakaha, il termine vara ovunque ricorre nella Gt (come in 18.61) riferito direttamente a iva. 129 Il termine nirva deriva dalla radice nir-va, grammaticalmente il participio (k)ta di soffiare, ma il significato dottrinale estinzione o uscita dalla foresta (vana) dellesistenza materiale. Il termine

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buddhiste, ricorrono nella Gt rispettivamente in 5.24, 6.27 e 18.54, in 5.24-26 e 6.15 e in 2.54-55, 57-58, 61 e 67-68. Di origine buddhista lidea del distacco dai frutti dellazione attraverso la conquista del desiderio in 2.70 e 6.20, che nessuno agente delle proprie azioni in 3.27 e limportanza della fede (raddha) in 12.2,20 che diventer fondamentale per lamidismo cinese e giapponese. K.T. Telang nelle note alla sua traduzione della Bhagavad-gt, Sanatsujtya e Anu-gt indica numerosi passi della Gt che somigliano molto ad altrettanti passi dei testi pali del Sutta-nipta e del Dhammapada. La teoria degli avatra che nella Gt appare accennata in 4.7-9 pi simile alle ripetute apparizioni del Buddha e di Mahvra che alle dodici apparizioni di Viu divenute popolari in epoca gupta. Differentemente dalle idee skhya e yoga ampiamente e palesemente trattate nella Gt, alcune idee buddhiste, jaina e lokyata sono accettate o rigettate, ma non sono mai direttamente nominate come tali. E questo il caso della critica agli ottusi seguaci dei Veda nei versi 2.42-45 originariamente buddhista, della condanna dellestremo ascetismo in 17.18-19 e dellinazione in 3.4-5 invece sostenuta dai jaina e della condanna dellateismo in tutto il XVI cap. sostenuto dai materialisti (lokyata). Del resto il buddhismo e il jainismo bench importanti e contemporaneee sono intenzionalmente mai menzionate in tutto il Mahbhrata e Rmyana. Buddhismo, jainismo e lokyata erano dottrine che negavano lautorit dei Veda (nstika) a differenza delle dottrine a-darana che pi o meno n riconoscevano lautorit (astika). Le dottrine vedantiche prva e uttara-mmns fanno riferimento direttamente ai Veda e alle brhmaa, rayaka e upaniad. Non altrettanto le dottrine skhya, yoga, nyya e vaieika che tuttavia, dopo aver stabilito i loro sistemi filosofici, riconoscono lautorit dei Veda e li difendono. Ci che gli hind ortodossi (smrta) temevano di pi delle dottrine astika era labolizione del sistema delle caste e dei doveri ad esse collegati. Temevano il sistema della congregazione dei fedeli e dei monasteri buddhisti (vihara) dove chiunque poteva entrare senza considerazione di casta e purezza e. In India il lungo periodo di presenza buddhista (dal VI sec. a.C.), ha fatto si che alcune sue idee siano entrate profondamente nella cultura e nella societ indiana. Bench non si possa parlare di sostegno univoco, noto che i maurya (IV-II sec a.C.) favoriscono i buddhisti, i suga (II-I sec. a.C.) gli hind, i kuana (I-IV d.C.) di nuovo i buddhisti, i gupta (IV-VI d.C.) ancora gli hind e Hara (VII sec. d.C.) di Kanyakubja (Kannauj, Uttar Pradesh) ambedue hind e buddhisti. Nel corso della sua lunga storia il buddhismo ha ceduto idee e dottrine allhinduismo, ma n ha pure accettate tanto che fin per scomparire in Bengala e Orissa intorno al XV sec. integrandosi completamente allhinduismo. Come il Buddha fu spesso raffigurato sotto un ombrello di teste di serpente del re dei serpenti (nga) Mucilinda, cos Viu venne raffigurato sotto il medesimo ombrello costituito da molte teste del serpente Anantasea. La dottrina mahyna delle innumerevoli apparizioni del Buddha e quella jaina dei ventiquattro traghettatori (trthkra), penetrarono nel culto vaiava nella forma della teoria delle dieci apparizioni o discese (da-avatra) di Viu. Liste degli avatra di Viu si trovano in vari praa e in esse spesso il Buddha incluso tra gli avatra di Viu come nel Bhgavata-pura (IX sec.) 10.40.22. Secondo alcuni storici lo sviluppo della bhakti offerta a Viu, Ka e iva che appare negli ultimi secoli a.C., a quellepoca una reazione brahmanica alla minacciosa diffusione del buddhismo e del jainismo. NellIndia del Sud dal IV sec. si diffonde il culto di due forme di gentili di iva chiamate Bhikana (mendicante) e Dakinamrti che molto somigliano al Buddha. Bhikana e Avalokitevara il bodhisattva della compassione, sono ambedue definiti Ivara (Signore), raffigurati come asceti e portano il tridente. Dakinamrti raffigurato seduto a gambe incrociate nellatto di insegnare indicato dallesibizione del vitarka o jna-mudr come le immagini classiche del Buddha. Dal IV sec. in Tamil Nadu e Kerala diviene popolare anche il culto di st (linsegnante) figlio di iva e Mohin Mrti pi tardi identificato con Skandha-Murugan. Linclusione del Buddha sar definitivamente sanzionata dal Dvatra-stotra del Gt-govinda di Jayadeva (XIII sec.) I pura pi antichi come il

praj, comune nei testi buddhisti e yoga, indica la saggezza che si sviluppa quando la facolt cognitiva (citta o buddhi in quei testi) diventa stabile grazie alla meditazione (bhvan).

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Vyu-pura enumerano solo sei avatra, mentre nel Bhgavata-pura ci nel cap. 3 del primo skandha n sono enumerati 22, nel cap. 7 del secondo skandha n sono enumerati 23 tra i quali pure abha il primo dei jaina-tirthkra e 16 nel cap. 4 dellundicesimo skandha. Oggi in Srilanka, Java e Cambogia il buddhismo e lhinduismo sono talmente combinati che almeno a livello popolare sono inscindibili. La penetrazione mussulmana nellIndia del Nord dallVIII al XIII sec. fu la principale causa della scomparsa del buddhismo gi indebolito e degradato. E noto che Mathura prevalentemente buddhista e jaina nellepoca maurya dal III a.C. attraverso lepoca kuana, fino allepoca gupta nel VI sec. d.C. Nei suoi diari di viaggio il monaco cinese Fa-hian nel IV sec. descrive Mathura come un grande centro buddhista con venti monasteri e sei grandi stpa, Huan-tsang nel VI sec. conferma il numero di monasteri e stpa ma menziona lesistenza di cinque templi hind e I-tsing nel VII sec. registra il declino del buddhismo. Gli scismi, la decadenza tantrica, la corruzione, lindolenza dei monaci e lemersione di sette aiva, vaiava e kta, provocarono la graduale perdita del sostegno delle dinastie regnanti alle istituzioni buddhiste. La penetrazione dellIslam in Afganistan inizia con le spedizioni persiane a partire dal 640. Nel 712 Mahamad Bin Qasim (695-715) che conquista il Sindh e il Punjab creando la pi orientale delle province dellimpero umayade. Nel 785 una spedizione del califfo abbaside Harun Al-Rashid (763-809) saccheggia Valabhi (Bhavnagar, Gujarat) una storica localit jaina e buddhista con numerosi e ricchi monasteri e templi. Nel 870 Yaqubbin Laith (840-879) si stabilisce a Kabul, governa lAfganistan e il Sindh e spazza via il buddhismo da quelle aree. Nel corso dei suoi diciassette raid, Mahmud Ghazni (971-1030) da Lahore (Pakistan) mise a ferro e fuoco numerose citt dei regni hind dellIndia del Nord. Nel 1019 saccheggi Mathura e Kanauj (Uttar Pradesh), nel 1024 Somnath (Gujarat) e nel 1026 Multan (Pakistan). Lo storico Al-biruni (973-1048) che seguiva le scorrerie di Mahmud Ghazni, nota che del buddhismo nel Sindh e nellAfganistan non rimanevano che rovine di tumuli votivi (stpa) e monasteri (vhra). Nel 1192 Muhammad Ghuri (1149-1206) di Lahore (Pakistan) sconfigge a Tarain (Haryana) Prithvirja Chauhan (1149-1192) e conquista Delhi e Ajmer (Rajasthan). Nel 1193 il generale Bakhtiyar-khilji (?-1206) annette il Bihar dove saccheggia luniversit buddhista di Nalanda (Patna) e nel 1202 il Bengala da dove allontana i sena, lultima dinastia hind. Nel 1206 alla morte di Muhammad Ghuri, un suo generale, Qutuddin Aybak (?-1210), si rende indipendente e diventa il primo sultano di Delhi dando inizio alla dinastia del mamaluk. Nel 1298 il sultano di Delhi Alauddin Khilji (?-1316) saccheggia di nuovo Somnath (Gujarat) e nel 1311 un suo generale Malik Kafur si spinge a Sud fino in Tamil Nadu dove sconfigge i pandhya e saccheggia Srirangan e Madurai. Nel 1340 Shah Mir (?-1342) assume il controllo del Kashmir e n diventa il primo re mussulmano ma sar liconoclasta Sikandar Butshikan (1389-1413) a islamizzare il Kashmir con la forza. Alla scomparsa del buddhismo in India contribu sicuramente a partire dal VI sec. il processo di assimilazione ai culti tantrici aiva e vaiava che in Bihar, Bengala e Orissa si protrasse fino al XV e XVI sec. Ai cinque dhyni-buddha del culto vajrayna con le loro controparti femminili, funzioni, colori e direzioni alle quali sovraintendere, corrispondevano le pressoch identiche cinque forme di iva dello saivismo kashmiro gi menzionate nella Taittirya-rayaka 10.43-47: Ina, Tatpurua, Aghora, Vmadeva e Sadyojta con le loro akti. Il buddhismo (e il jainismo) fin dalle origini era contrario ai sacrifici animali ai quali erano dediti i brmaa vedici e accettava il sistema delle caste insistendo per che non era la nascita, ma le qualit che facevano di un uomo un brhmaa. Con ogni probabilit il Buddha non intendeva fondare una religione, piuttosto un riformatore, cos si presenta e cos percepito dai contemporanei. Il sacrificio del fuoco (homa) in origine vedico e in seguito hind-tantrico fu integrato in forma incruenta nel rituale vajrayna e migr in Tibet, Mongolia, Cina fino in Giappone dove conosciuto come goma. In realt in India lomologazione pare fosse desiderata pi dagli hind che dai buddhisti che avvertirono per tempo, ma inutilmente il pericolo del loro assorbimento nellhinduismo. Il buddhismo diede nascita allistituzione di monasteri (vihra) e luoghi di culto (stpa e caitya) e ai pellegrinaggi ai luoghi sacri (tirtha-yatra) in precedenza inesistenti. A partire dal I sec. a.C. con la stesura del

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Prajpramit-stra si sviluppa il buddhismo mahyna, viene introdotto il culto delle immagini sacre del Buddha fino ad allora non rappresentato e lidea che la liberazione alla portata di tutti, non solo dei monaci e che si ottiene grazie alla misericordia dei Buddha, dei bodhisattva e delle divinit femminili come Tr se adorati con devozione (bhakti130). La stessa bhakti che era gi stata adottata e in seguito sar sviluppata dalle sette vaiava e aiva per le quali la liberazione non sar pi riservata solo ai colti brmaa (jnin) e rinunciati (sanysin), bens sar raggiungibile da chiunque anche donne e appartenente ai pi bassi ceti sociali, idea recepita nella Gt nei versi 9.32, e che purifica anche i peggiori peccatori in 9.30-31. Dal buddhismo (e dal jainismo) stata mutuata lidea dellutilit della comunit degli adepti (saga) in 10.9 che si distingue dallenfasi alla solitudine dello yoga peraltro esposto in 6.10-14 e la necessit del guru in 4.34. Inoltre stata adottata letica buddhista e jaina caratterizzata dallimportanza attribuita alla compassione (karua), alla carit (dna) e alla non violenza (ahis131) in 10.4-5, 13.7-12, 16.1-3 e 17.14 della quale il vegetarianesimo un aspetto, che si sublimano nellattenzione alluomo, un seme fecondo di umanitarismo ed ecumenismo che trovano espressione luno nei versi 6.32, 12.13-14 e laltro in 4.11, 7.21-22 e 9.23. Tuttavia anche la necessit della violenza sostenuta da Ka in molti versi dove incoraggia Arjuna a fare il suo dovere e quindi combattere a cominciare dalla serie 2.31-38. Alcuni ricercatori ritengono che lidea del bodhisattva sia stata introdotta nel buddhismo mahyna per contrastare la crescente popolarit di cui stavano godendo i culti monoteistici aiva e vaiava. Anche akara e i suoi molti epigoni devono qualcosa al buddhismo132. Rmnuja, il primo commentatore vaisava del Vednta-stra nello r-bhya 2.2,27 ha definito akara un cripto (channa) buddhista133. Lo yogin regolato (yukta) nel sonno, nel cibo e nello svago descritto da Kra nei versi 6.16-17 somiglia molto al monaco buddhista hnayna che segue la via mediana della moderazione piuttosto che allo yogin dedito alle estreme ascesi e alle profonde forme di meditazione dello Yoga-stra di Patajali. Nei versi 9.3 e 9.11-12 Ka condanna i non devoti (abhakta) privi di fede e in 16.9-19 gli uomini di natura demoniaca caratterizzati da egoismo, prepotenza, ecc. Come il Mahbhrata, anche la Bhgavad-gt deve essere stata originariamente composta nellIndia del Sud e introdotta nel Mahbhrata in qualche fase della sua lunga redazione. Con ogni probabilit fu il principale e primo testo sacro dei bhgavata (letteralmente adoratori di Bhagavat ossia Ka) conosciuti anche come ekntin e sttvata134. I Bhgavata come gli ekntin furono una antica setta vaiava ancor oggi poco conosciuta i cui adepti erano dediti al culto di Ka-Vsudeva. La dottrina dei bhgavata esposta nelle vaiava-sahit tra le quali le pi importanti sono la Ahirbudhnya-sahit (V sec.), la Jaykhya-sahit, la Sttvata-sahit, la Paukara-sahit, la Paramevara-sahit, la Sanatkumra-sahit e la Brama-sahit amata dai gauya. Le sahit trattano quattro argomenti: filosofia (jna), pratiche mistiche (yoga) o, costruzione di templi e installazione di immagini divine (kriy) e condotta sociale (cary). Nella Gt non vi traccia della teoria del catur-vyha (Vsudeva, Sakarana, Pradyumna e Aniruddha) che caratteristica del

130 La recitazione dei nomi dei bodhisattva come Avolokitevara e Guan Yin e lidea della necessit della loro grazia come fondamentale elemento salvifico, caratterizzer sopratutto la scuola della terra pura o amidismo in Cina dal VIII sec. e in Giappone dal XII sec. 131 Il termine ahis raro nelle upaniad dove compare solo una volta nella antica Chandogya-upaniad 8.15.1. Nel pi tardo Mahbhrata lidea di non-violenza acquisisce tanta importanza da essere celebrata nei versi 13.117.37-38 dove paragonata alla migliore continenza, dono, sacrificio, forza, ecc. 132 Per alcuni aspetti, la dottrina advaita di akara somiglia alla dottrina del vuoto (unyat) di Nagrjuna (II-III sec.), il fondatore del madhyamika. Nagarjuna sostiene un estrema forma di nichilismo sostenendo limpermanenza di tutte le cose, la logica identit dei contrari, ecc. Gli advaitin Vacaspati Mira (X sec.) e Citsukha (XIII sec.) e lo aiva Rmkaha (X sec.) usano la dialettica nyya tanto quanto i precedenti grandi logici buddhisti Dinnaga (VI sec.) e Dharmakrti (VII sec.) 133 Nagarjuna, akara e i loro epigoni distinguono tra realt relativa dovuta allignoranza (avidy) per luno e allillusione (my) per laltro dove per ambedue accettabile il teismo, e realt assoluta costituita di vuoto (nyat) per luno e limpersonale Braman per laltro. 134 La maggior fonte di informazioni sugli ekntin (monoteisti) la sezione nryaya del nti-parvan del Mahbhrata di composizione certamente pi tarda della Gt visto che n citata. I sttvata erano membri di un clan katriya al quale apparteneva anche Ka. Erano stanziati nellIndia del Nord e si dedicavano al culto di Ka.

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pi tardo sistema pcartra che secondo alcuni ricercatori deve il nome al fatto che somm le cinque sette vaiava precedenti: ekntika, bhgavata, nryaya, vaikhnasa e stvata. I testi pcaratra sono connessi allekyankh del ukla-yajur-veda mentre i testi vaikhnasa (Vaikhnasa-dharma-stra, ghya-stra e rauta-stra) sono connessi allauraveyakh del Kayajur-veda. Nelle iscrizioni brhm di Ghosundi e Hathibada (Chittorgarh, Rajasthan) che risalgono al II-I sec. a.C., ora al museo di Udaipur (Rajasthan), menzionato un tempio (nryaa-vaka) dedicato a Sakaraa-Vsudeva. Alla stessa epoca risale liscrizione prakti che appare sulla base di una statua di Viu trovata a Burhikhar (Bilaspur, Madhya Pradesh). Nel museo di Mthur si trova una lastra di pietra di un pozzo trovata a Mora (nei pressi di Mathura) con una iscrizione prakti assegnata al I sec d.C. dove menzionato un tempio ai cinque eroi (pacavra) dei vi: Ka, Balarma, Sakaraa, Pradyumna, Aniruddha e Smba. Nel museo di Luknow si trova una statua di Balarma di epoca suga (II sec. a.C.) proveniente da Mathura. Vsudeva e Sakaraa sono menzionati come divinit da adorare in una iscrizione risalente al I sec a.C. nelle grotte di Nnaghat (distr. di Thana, Maharastra). Intorno al 150 a.C., il greco Eliodoro, ambasciatore del re bactriano Antialkidas, fa innalzare a Vidhisha (Bhopal, Madhya Pradesh) una colonna di pietra in onore di Vsudeva sormontata da Garua e nelliscrizione, si proclama un bhgavata. Una seconda colonna di Besnagar sormontata da Garua menziona un tempio dedicato a Bhagavn (Viu). Le immagini di Ka e Balarma appaiono separatamente in alcune monete scoperte a Ai Khanoum (Afghanistan) del re bactriano Agathocles (II sec. d.C.) Alcune statue di Viu a quattro braccia e di Krsna govardhanadhara di epoca kuna (II-III d.C.) si trovano nel museo archeologico di Mathura. I pi antichi templi dedicati a Viu fino ad oggi identificati risalgono al periodo gupta (IV-VI sec d.C.), sono il Viu-dsvatra a Deogarh (Lalitpur, Uttar Pradesh), Viu e Varha a Eran (Sagar, Madhya Pradesh) e di Varha a Vidisha (Madhya Pradesh). I primi riferimenti testuali a Vsudeva si trovano nella Taittirya-rayaka 10.1.6 dove identificato con Viu-Nryaa, nella Chandogya-upaniad 3.17.1-8 dove Ghora girasa istruisce succintamente Ka-devakptra e nella Satapatha-brmaa 12.3.4.1 Nrya lo spirito universale che pervade luniverso e altrove definito Yaja, la personificazione del sacrificio. Molti riferimenti si trovano nellAdhyy 4.3.95-100 di Pini (IV sec a.C.) dove compaiono i termini bhakti, vsudevaka e arjunaka che indicano gli adoratori di Vasudeva e di Arjuna. Patajali (II sec a.C.) nella spiegazione di questi cinque stra del suo commento allAdhyy chiamato Mahbhya, afferma che Vsudeva una divinit degna di adorazione. Riferimenti diretti a Ka, Kasa e Vsudeva, Sakra, Janrdana, Keava si trovano nel Mahbhya in 2.1.26, 2.3.36, 3.2.3, 4.3.98 e 6.3.6. Altre menzioni al culto di Vsudeva si trovano nel Baudayanadharma-stra 2.5.9-10 (III sec. a.C.) dove sono enumerati dodici nomi di Viu tra i quali tre di Ka: Keava, Govinda e Dmodara, nellArtha-stra di Kauilya (III sec. a.C.), in alcuni passi di scritture jaina risalenti al periodo suga (I e II sec. a.C.) e nel canone pali theravada Mahaniddesa 1.4.25 (I-II sec a.C.) Infine il Balacarita e il Dtavkhya di Bha (I a.C. - I d.C.) sono poemi interamente dedicati a Ka. DallVIII sec. d.C. si diffonde la corrente sincretista ortodossa detta smarta (tradizionale, da smti) i cui membri si dedicano al culto detto pacyatana delle cinque divinit: Vu, iva, Dev, Surya e Gaea. Di notevole interesse il culto vaikhnasa fondato dallomonimo mitico saggio, sorto intorno al IV sec. d.C. e gi citato come setta nel Manu-smti e nel Mahbhrata. Il loro testo pi antico, il Vaikhnasa-stra diviso in griha-stra e dharma-stra, tratta di riti relativi alladorazione dellimmagine di Viu, ma contiene poca teologia e filosofia. Nei templi di Viu, dove la dottrina di Rmnuja prese il sopravvento, il metodo di culto pcartra sostitu quello vaikhnasa. Tuttora esistenti come comunit brahmanica che conta circa duemilacinquecento famiglie, i vaikhnasa si occupano delladorazione dellimmagine di Viu in circa un terzo templi di Viu del Sud-India tra i quali il pi importante quello di Venkatevara a Tirupati (Tamil Nadu). R.G. Bhandarkar in Vaisnavism, saivism and minor religious systems (1913), H. Hartel in Archaeological evidence on the early Vasudeva worship (1987) e D. M. Srinivasan in Many heads, arms and eyes - Origin, meaning and form of multiplicity in indian art

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(1997), sostengono la teoria della graduale divinizzazione di Ka dalla figura di eroe del clan vi, a suprema divinit dotata di interpretazione teologica nella Gt. Essi presumono che il culto, di Ka trae origine dalla fusione del culto degli antichi Viu e Nryaa gi menzionati nelle sahit vediche, nelle brmaa e nelle rayaka, con le storie del principe Vsudeva del clan dei vi o ydava che secondo il mito, govern Mathura e alcuni miti originati nellIndia rurale del Nord-Ovest che riguardavano una divinit agreste dalla carnagione scura identificato con lantico Kahna menzionato nella letteratura buddhista pali o il Kahnay degli allevatori bhra (hir o bhl), che diventa Ka, Gopala e Govinda135. Gli bhra del Rajasthan e Gujarat sono di carnagione scura, usano suonare il flauto di bamb e anche oggi la promiscuit sessuale prematrimoniale tra i giovani e gli affari extramatrimoniali sono piuttosto tollerati. E noto che nel III sec d.C. una dinastia di governanti bhra che si professa vaiava regna a Nasik (Maharastra). NellIndia del Sud, Mayon una divinit pastorale dalla carnagione scura descritta nel poema tamil Silappadikaram del jaina Ilalgo Adigal (III sec.) che figlio di Aodai (Yaod), suona il flauto, gioca e danza con la consorte Pinnai (Rdh), si fuse con il culto nordico di Ka-Gopala136. Nella Gh-jtaka (454) e Daratha-jtaka (461) risalenti al I sec. a.C., sono riportate delle antiche versioni delle storie di Ka e di Rma dove ambedue sono considerati manifestazioni precedenti del Buddha. Altre versioni del mito di Ka si trovano in varie fonti jaina tra le quali lHarivama-pura di Jnasena (VIII sec. d.C.), dove Ka e Balarma sono definiti importanti personalit (sakala-purua) futuri tirthkara. Tra le tante divinit del pantheon hind, Kra colui la cui vita, dalla nascita a Gokula-Mathura alla scomparsa a Dvaraka, stata pi ampiamente dettagliatamente narrata nella letteratura sanscrita (anche jaina e buddhista) e dialettale. Solo il pi tardo culto di Rma in auge durante il regno di Vijayanagara (XIV-XVI sec.) e probabilmente originato dallo stesso fenomeno di divinizzazione di un re, pu in parte essere a tal riguardo paragonato a quello di Ka. Nel Mahbhrata e nellHarivasa, una sua tarda appendice, in complesso, non ci sono molti riferimenti alla suprema divinit di Ka. Ka un avatra di Viu, appare come il figlio di Vasudeva e Devak, che lascia Mathura il suo luogo nataele (nellodierno Uttar Pradesh) e si reca a Dvaraka (nellodierno Gujarat) dove governa coniugato a sedicimila mogli. Ka amico del paava Arjuna e nellepisodio della Gt, lo aiuta come conducente del carro nella battaglia di Kuruketra. Se in alcuni passaggi del Mahbhrata Ka e Arjuna sono identificati con la doppia manifestazione (avatra) di Viu chiamato Nara-Nryaa che nella forma di asceti risiedevano nellHimalaya a Badarikrama, in altri negata la divinit di Kra. Come Rma nel Valmiki-rmyana adora lo iva-liga a Rmevara prima di attaccare Lanka, cos Ka nellAnusana-parvan 14.379-380, iniziato al culto paupata. Molto spesso Ka descritto come un politico privo di scrupoli solo per menzionare alcuni dei suoi pi noti inganni, durante la battaglia di Kuruketra Ka consiglia Arjuna di farsi scudo di ikhain per uccidere Bhma, invita Yudhisthira di mentire a Droa sulla morte di Avatthama, ordina ad Arjuna di uccidere Kara mentre questi indifeso era sceso dal carro. Questo episodio il tema principale del Karabhra di Bha. Inoltre al termine della battaglia di Kuruketra Ka consiglia Bhima di colpire Duryodhana con la mazza sotto la cintola. Anche questo episodio ripreso da Bha nellUrubhaga. Di fatto nel Mahbhrata Ka assume il ruolo di divinit e di guida spirituale solo nella Gt, nellAnu-gt contenuta nellAvamedika-parvan e in pochi altri episodi miracolosi come la protezione della castit di Draupad e luccisione di iupla contenuti nel Sabh-parvan. Ka ben diverso dal monogamo Rma del Valmiki-rmyana che rigidamente dedito al dharma al punto di ripudiare Sit dopo averla recuperata da Laka per timore delle chiacchere del

135 Esempio di divinizzazione in Maharastra Cakradhra Svmin (XIII sec.) fondatore della setta mahnubhva, in Rajasthan e Gujarat Pabuj (XIV sec.) un eroe a cavallo della comunit di allevatori rabari e in Gujarat Sahajnanda Svmin (1781-1830) fondatore degli svmi-nryaa. 136 Tra le tante divinit locali e tribali maschili che hanno subito un processo di arianizzazione si pu citare Vithoba$ a Pandarpur (Maharashtra) al quale si sovrappose Viu-Ka, Narasiha in Andhra Pradesh al quale si sovrappose Viu, Murugan (o Aiyanar, Ayyappan) e Korravai in Tamil Nadu e Kerala ai quali si sovrapposero Skandha o Kartikeya e Kl.

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popolo. I molti epiteti usati da Arjuna per rivolgersi a Ka nella Gt non si riferiscono in origine ai miti del pastorello amante delle gop di Vraja come intendono le sette vaiava devozionali medioevali. Tra i tanti, il nome Govinda indica in origine il cinghiale Varha, uno degli avatra di Viu, che recupera la terra (go) dal fondo delloceano137. Nella Gt e nella sezione Nryaya del nti-parvan del Mahbhrata, Ka una incarnazione di Viu, ma non la fonte di tutti gli avatra come sostenuto nel Bhgavata-pura e ancora pi chiaramente nel tardo Brhmavaivarta-pura. La Gt e il Nryaya sostengono ambedue lazione (il karma-yoga) e si oppongono alle dottrine della rinuncia e dellinazione (sanysa e akarman) sostenute dalle upaniad e dal skhya-darana. Tuttavia nel Nryaya lazione consiste nellesecuzione dei propri doveri sociali e religiosi mentre nella Gt come in 9.27 lazione deve essere offerta a K e cos diventa diventa bhakti-yoga e abbraccia ogni aspetto della vita. Inoltre nel Nryaya esposta la dottrina tantrica del caturvyha totalmente assente nella Gt come nel resto del Mahbhrata. Nel Mahbhrata e nella Gt, Ka spesso definito bhagavn, ma non il solo, tale titolo anche attribuito a vari altri potenti personaggi del poema come saggi veggenti (i) e divinit celesti (deva). Non era ancora diventato il titolo esclusivo della divinit suprema, significato che gli verr attribuito poco pi tardi dalle sette devozionali vaiava. La concezione della natura divina di Ka e della bhakti a lui offerta, si evolve dal Mahbhrata, alla Gt, allHarivasa, al Viu-pura, al Bhgavata-pura, al Brhmavaivarta-pura fino alla tarda letteratura devozionale delle sette di Nimbrka, Caitanya e Vallabha. Nel Bhgavata-pura la figura di Ka inizialmente associata alle gop, ancora semplici devote-amanti pastorelle, finir pi tardi per essere associata alla figura di divinizzata Rdh (divinizzata) nel Nrada-pcartra, nel Padma-pura e nel Brhmavaivarta-pura. Il passaggio dal Ka eroe del Mahbhrata al pastorello amante delle gop del Viu-pura, del Bhgavata-pura e del Brhmavaivarta-pura avviene con la penetrazione in India dei mussulmani, lidea gupta del re hind (cakravartin) rappresentante di Viu lascia il posto al Ka ultramondano dedito ai suoi ll bucolici. In genere le sette devozionali medioevali, ignorano il Ka del Mahbhrata e anche quando i loro adepti scrivono commentari alla Gt, si tratta di commentari devozionali dove prominente laspetto emozionale ed estetico (la teoria dei rasa). Anche se non possibile trovare nella Gt riferimenti espliciti al rasa dellerotismo (gra-rasa), Arjuna chiaramente legato a Kra dallamicizia (skhya-rasa) bench temporaneamente assume il ruolo di discepolo. In ambito kvya gi Bha (II sec. d.C.) nel Balcarita narra la vicenda di Ka dalla nascita a Mathura, alluccisione delo zio Kasa comprese le sue gioiose danze con le gop di Vraja. Nel IV sec. d.C. le storie di questo Ka-Gopala con le sue amanti pastorelle (gop) a Vraja e i demoni inviati dallo zio Kamsa che uccide, penetrano nellHarivaa. Con lHarivaa, il processo di unificazione dei culti di Viu, Nryaa, Vsudeva e Ka concluso e il culto bhgavata si diffuse a partire dallIndia del Nord. Bench protettori di ogni tipo di culto, i gupta (III-VI sec. d.C.) erano vaiava e durante la loro epoca le iscrizioni, le monete e i templi dedicati al culto di Viu-K-Vsudeva si moltiplicarono in tutta lIndia. La composizione del Bhgavata-pura (IX sec. d.C.) il cui decimo skandha verte per la maggior parte sulle vicende (ll) di Ka, la celebrazione del rapporto di Ka con i pastori e le sue giovani amanti pastorelle (gop) a Vraja che ispirer poeti e mistici fino al XVII sec. Dal punto di vista filosofico, il Bhgavat-pura, come la Gt, una grande amalgama di dottrine vaisnavizzate per lo pi skhya e yoga ritrattate alla luce delleterodosso pacartra. Toccher a Yamuncrya con il suo gamaprmya dove ribatte le critiche di akara al pacartra vaiava e sopratutto a Rmnuja (XI sec.) a dare definitiva autorevolezza al culto vaiava integrandolo con la dottrina vednta nel primo commentario vaiava al Vednta-stra da lui composto chiamato r-bhaya. Una breve descrizione della genesi e dello sviluppo della bhakti si trova nel Bhgavata-pura mhtmya contenuta nellUttara-khanda del Padma-pura. In un dialogo con Nrada Munin, la bhakti dice di essere nata in Dravida, cresciuta in

137 Allo stesso modo i nomi Madhusdana, Janrdana, Keinisdana, Acyuta, Hikea, Keava, Arisdana, ecc. sono tutti nomi di Viu.

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Karnataka, rispettata (come una donna sposata) in Maharasthra138 e diventa bella a Vrindavana. Si tratta senza dubbio di una tarda interpolazione visto che si parla di Vrindavana che diventer importante solo dal XVI sec. interessante notare che Rmnuja nelle sue opere non fa mai menzione del Bhgavata-pura, forse allepoca troppo recente per essere preso in considerazione. Lanalisi del contenuto dottrinale della Gt rivela che tra i tanti rimaneggiamenti e interpolazioni del Mahbhrata, la Gt deve essere stata inserita precocemente nella grande opera. Per la prima volta nel verso 14.27 viene direttamente formulata lidentificazione del Braman delle upaniad con Ka-Vsudeva. In numerosi versi Ka parla della sua natura divina, nel decimo capitolo n da numerosi esempi e nellundicesimo con la manifestazione universale (vira-rpa) lo mostra praticamente ad Arjuna. Presumibilmente, in origine, la Gt doveva essere ben pi breve del testo oggi conosciuto. Un numero imprecisato di anonimi, apparentemente i bhgavata, in tempi differenti avrebbero aggiunto versi singoli, serie di versi e interi capitoli interpolandoli in varie parti della Gt. Avrebbero anche parzialmente modificato i versi preesistenti sostituendo qualche termine, ci in parte giustificherebbe le varie recensioni di alcuni versi della Gt che differiscono dalla versione commentata akara. Alcuni studiosi hanno cercato di ricostruire filologicamente la Gt definendo i periodi di composizione delle varie parti che la compongono basandosi sulle loro caratteristiche stilistiche e linguistiche oltre che sulle dottrine filosofiche che espongono. Questo approccio, lunico in verit possibile, per molto ipotetico e fallace in quanto ogni stile e dottrina riconducibile a periodizzazioni approssimative e gli eventuali redattori avrebbero potuto intenzionalmente fare ricorso a stili e idee a loro precedenti per rendere antichi i loro interventi. Altri ricercatori, considerando luso della sintassi e analizzando i significati dei termini filosofici ai quali Ka pu alludere, hanno rilevato ripetizioni e contraddizioni e con questi mezzi hanno cercato di rintracciare i vari autori e redattori della Gt139. Hanno notato che nel primo sestetto di capitoli, Ka indica sempre il Supremo o Braman come cosa separata da s con la terza persona singolare variamente declinata (sa, tat, tena, ecc.), mentre nei successivi dodici capitoli, in particolare nel secondo sestetto, usa molto pi spesso la prima persona singolare identificandosi perci con il supremo usando i pronomi personali (aham, mm, may, ecc.) anche in composizioni nominali (mad-bhakta, mad-yj, man-mana, ecc.) Inoltre hanno confrontato il diverso uso dei verbi, in alcune parti ben identificabili della Gt sono largamente usati limperativo (lo) e il potenziale (vidhi-li), la natura e la ricorrenza degli errori grammaticali, ossia le deviazioni dalle regole di Pini che spesso i commentatori tradizionali liquidano come licenze letterarie o aderenze al tipo di scrittura sanscrita vedica o pre-paniniana usate dagli antichi saggi veggenti (ara-prayoga). A parte i metri usati che in ogni caso, sono soltanto due (anuubh e tubh), interessante soffermarsi anche sullo stile di scrittura e valore poetico dei versi della Gt. Il poeta che ha composto quasi totalmente il secondo sestetto di capitoli (dal settimo al dodicesimo) che vertono quasi esclusivamente sul bhakti-yoga e qua e l diverse altre parti della Gta, molto dotato. Egli possiede ritmo, eleganza e capacit di suggestioni drammatiche (capitolo undicesimo). Molti suoi versi sono ottimi esempi di poesia al servizio della filosofia e della teologia; alcuni

138 Si fa riferimento ai movimenti mahnubhva, vrkar, dasakuta e haridsa basati in Maharastra e Karnataka. 139 Il primo di questi tentativi sicuramente quello di E. W. Hopkins che nel 1895 nel corso della sua anlisi metrica della Gt, distingue tre fasi della stesura del testo. Egli sostiene che lattuale poema una versione krisnaizzata di unantica opera vaiava che in precedenza a sua volta doveva essere stata una upaniad. Bench controversa, unanalisi approfondita della Gt stata condotta da G. S. Khair in Quest for the original Gita (1969). Questo studioso identifica tre autori e redattori della Gt che possiedono tre stili differenti, che hanno operato in tre tempi differenti e che si rivolgono a tre diversi tipi di lettori. Anche A. Malinar nel suo The Bhagavad-gita - Doctrines and context (2007) sostiene lidea delle tre redazioni della Gt. La pi antica sarebbe composta dai capitoli 2-3 e 5-6 che contengono le dottrine fondamentalmente atee del niskma-karman e nozioni di yoga, skhya e yaja vedici. La seconda redazione sarebbe composta dai capitoli teisti 4 e 7-11 che sostengono la divinit di Ka, mentre i capitoli 12-18 sarebbero i pi recenti..

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brillano di luce propria e possono essere considerati come perle (mukta140). un mistico predicatore che per persuadere usa pi le suggestioni e i salti logici che i ragionamenti. Nei versi 9.3, 9.11-12, 16.18-20 e 18.67 capace di maledire gli atei invidiosi e gli infedeli, ma da il meglio di s quando descrive la relazione che intercorre tra Ka e i suoi bhakta come nei versi 9.26-34. Alcune parti del Mahbhrata, tra le quali spicca la Gt e del poco pi tardo Rmyana, sono i pi antichi e grandi esempi di letteratura epica e poetica (kvya) unita alla filosofia e alla teologia. Lo stile della Gt arcaico, semplice e diretto, i metri sono soltanto due e tra I pi comuni, le parole congiunte (samsa) non sono frequenti e comunque sono composte raramente da pi di due termini e sono facili da sciogliere, poche sono anche le figure retoriche, le alliterazioni sillabiche, ecc. che caratterizzeranno le opere il pi tardo sanscrito classico del kvya. Sono ancora lontani i tempi e la raffinatezza raggiunta nelle opere dei grandi poeti e letterati (kavi) come, Klidsa, Mayra, Amaru, Bharthari e Bilhana tra i molti altri operanti dal IV al XVII sec. d.C., ma in genere, nelle opere di questi autori, gli elementi filosofici e teologici bench presenti, non sono predominanti. Nelle loro opere sono i vari tipi di rasa a dominare. Ogni termine utilizzato in ogni genere di letteratura sanscrita (Gt compresa) oltre al semplice senso letterale basato sulletimo, pu avere un senso religioso, un senso specifico in riferimento ai diversi sistemi filosofici, un senso tradizionale che muta in base al tempo e al luogo. Ma oltre ai significati espliciti, la particolare abilit del poeta sanscrito si valuta sulla sua capacit di arricchire i versi di significati reconditi o inespressi che possono offrirci illuminazioni su aspetti della natura umana, su elementi filosofici e mistici/teologici. Anche questo in parte pu spiegare come mai cos tanti commentari diversi sono stati scritti sulla Gt. Il processo di elaborazione della Gt, continu almeno fino allVIII sec. d.C., quando di-akara (788-820), con il suo noto e autorevole commentario, chiamato Gt-bhaya, il pi antico che ci pervenuto intero, blocc ogni successiva sostanziale modifica del testo e del numero dei versi. Ledizione della Gt di akara da allora quella accettata con poche variazioni e commentata da tutti gli altri in seguito. Soltanto le edizioni kashmira della Gt commentata da Abhinavagupta (IX sec.) e quella del poco pi tardo Bhskara si discostano da quella di akara, contenendo in pi quattordici versi interi, altri quattro mezzi versi e circa trecento minori varianti. Gli autorevoli commentatori tradizionali della Gt, a cominciare da akara, hanno fornito un ampio ventaglio di interpretazioni, non detto anche oltre le intenzioni dei vari autori dei versi della Gta, ma in parte plausibili data la loro abilit nel servirsi della complessa grammatica sanscrita. Questi commentatori tradizionali appartenevano a scuole differenti e ognuno di essi aveva elaborato la diversa dottrina che definiva il mutuo rapporto tra la materia (prakti), lessere vivente (jva-tman) e il supremo (Braman) personale o impersonale che fosse. Le differenze tra le varie scuole filosofiche stanno per lo pi nella loro diversa interpretazione del concetto di illusione (my). Tutti desidevano dimostrare che le dottrine da essi fondate o adottate, avevano nella Gt delle solide basi filosofiche. Per questo motivo, nei loro commentari si sforzano di rendere il contenuto della Gt filosoficamente omogeneo e aderente alla loro specifica dottrina. Ma la Gt malgrado lo stile semplice e attraente, sfugge a tutte le facili interpretazioni. La maggior parte dei commentatori cerca di spiegare le contraddizioni della Gt, per esempio i riti vedici interessati condannati in 2.42-45, non sono gli stessi eseguiti per dovere in 3.14-16 e sostengono che Ka istruisce Arjuna su di una serie di diversi yoga via via pi segreti in 4.3, 9.2 e 18.64,67-68. In tal senso il contenuto eterogeneo della Gt somiglia a quello dellintero Mahbhrata. I commentatori vaiava della Gt sono facilitati poich in molti suoi versi vi sono chiari riferimenti alla bhakti come in 9.26 e 18.55 e in molti altri Ka si riferisce a se stesso come il divino in prima persona (mm). La Gt stata composta prima della elaborazione dei dottrine vedntiche (advaita, viidvaita, dvaita e dvaitdvaita), tuttavia alcuni versi come il 5.19, 14.2, 15.7

140 Il termine mukta o muktaka, letteralmente liberato, indica la perla libera dalla prigionia dellostrica. Lo stesso termine indica tradizionalmente anche la quartina di metro anuubh. In tale senso unopera in versi pu essere considerata come una collana di perle infilate su di un filo.

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sembrerebbero avallare la dottrina vidvaita, mentre altri come il 4.10, 5.7,25, 6.28-31 la dottrina advaita e altri ancora come le serie 7.7-11 e 15.12-15 una sorta di panteismo. Se tingere di bhakti ogni verso della Gt riduttivo, linterpretazione esclusivamente advaita certamente pi difficile e il risultato meno soddisfacente, basti confrontare il commentario di akara con quello di Rmnuja. Forse la fortuna della Gt oltre che nella bellezza poetica di molte suoi versi capaci di suscitare ammirazione nei colti lettori ed emozioni devozionali (bhva) nei bhakta, sta anche proprio nella sua misteriosa complessit e capacit di prestarsi a diversit interpretative che lha resa nel corso dei secoli cos rappresentativa e popolare. Ci si potrebbe chiedere se sia un testo di transizione immaturo e confuso, oppure se sia intenzionalmente ambiguo e poco chiaro141. Per citare solo i principali commentatori tradizionali, akara nel suo commentario alla Gt, sostiene la dottrina advaita-vada, pi tardi in parte condivisa da rdhara (XII sec.) e ridefinita da Madhusdana Sarasvati (1540-1640). Rmnuja (1017-1137) invece vi ravvisa la sua dottrina viia-advaita-vada, pi tardi rielaborata da Vednta Deika (1269-1370). Madhva (1238-1317) vi ravvisa la sua dvaita-vada pi tardi ridefinita da Raghavendra Yatin (1595-1671). Nimbrka (XIII secolo?) la sua dvaita-advaita-vada, pi tardi rielaborata da Keava Kmrin (XIII sec.) e da Vallabha (1479-1531). Infine Rmakaha (IX sec.), Abhinavagupta (950-1020) e Nilakaha (XVI sec.) vi ravvisano la dottrina aiva. Il primo importante commentario alla Gt scritto in lingua volgare il Jnevar o Bhvrtha-dpik di Jnadeva o Jnevara (1275-1296)142. un commentario vaiava scritto in marathi e grazie alla sua comprensibilit e poetica gode tuttora di grande popolarit in Maharastra tra i vrkar seguaci del sant Tukurm e devoti di Vitobha (una forma di Viu) adorata a Paharpr (Maharara). Madhusdana Sarasvati nel suo vasto ed erudito commentario intitolato Grtha-dpik, inaugura la teoria accettata in seguito da molti altri commentatori compreso Vivantha, che la Gt sia divisibile in tre parti di sei capitoli ognuna che trattano rispettivamente il karma-yoga (dal primo al sesto), il bhakti-yoga (dal settimo al dodicesimo) e il jana-yoga (dal tredicesimo al diciottesimo). Naturalmente i commentatori vaiava come Vivantha attribuiscono la massima importanza al bhakti-yoga che per trattato nella serie dei sei capitoli centrali della Gt, mentre i commentatori sulla scia di akara hanno gioco pi facile attribuendo pi importanza alla serie degli ultimi sei capitoli. In realt la divisione in tre parti della Gt grossolana, serve ai commentatori a fornire una ipotetica griglia interpretativa, poich nellintera Gt questi tre tipi di yoga sono mischiati tra di loro e talvolta anche con elementi diversi o estranei. C chi ha rintracciato nella seconda met del capitolo conclusivo della Gt alcuni versi che riassumerebbero ognuno dei tre grandi temi della Gt sparsi in tutto il testo: il karma-yoga in 18.46, 56-57, il bhakti-yoga in 18.54-55, 65-66 e il jna-yoga in 18.51-53. Piuttosto si pu affermare con qualche cautela che la Gt che conosciamo con certezza dallVIII sec., al termine di numerosi interventi, per la maggior parte permeata da una forma di skhya teista infuso di bhakti detto (sevara-smkhya). Pi tardi questo tipo di skhya teista sar ampiamente esposto nel terzo skandha del Bhgavata-pura dove sono riportati gli insegnamenti che Kapila Deva, unavatra di Vu, impartisce alla madre Devahut. Per i seguaci dei sistemi vedantici, il Vednta

141 Lambiguit non considerata un difetto. Fin dallantichit gli indiani hanno dimostrato di amare i misteri, basti considerare il linguaggio mistico delle upaniad, la stringatezza dei stra, il contenuto alluso (dhvani) dei teorici del kvya e il linguaggio convenzionale (sndha-bh) dei tantra sinistri. Il significato letterale del termine upaniad implica istruzioni segrete e private ricevute seduti ai piedi del maestro. Nel suo commento al verso 10.1 Vivantha Cakravartin cita il Bhgavata-pura 11.21.35 dove Kra afferma Come ai saggi piace esprimersi con ragionamenti indiretti, cos a me piace il discorso oscuro 142 Nel suo commentario Jnadeva divide la Git in due parti: dal primo capitolo al nono (prva-ka) Ka istruisce Arjuna, mentre dal decimo al diciottesimo attraverso Arjuna Ka istruisce tutta lumanit. Inoltre, il contenuto dal primo al quarto capitolo verte sul karma-ka, dal quinto al dodicesimo verte sul upaana-ka e dal tredicesimo al diciottesimo verte sul jna-ka. Questa triplice divisione corrisponde allintretazione delle ruti sostenuta da Sayana (?-1387) in Vedrtha-praka: adidaiva allupasana-ka, adiyaja al karma-ka e adytma al jna-ka.

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o Brahma-stra143 di Vysa o Badaryaa (dal II sec. a.C. al II sec. d.C.), stato certamente per lungo tempo il testo pi autorevole e importante sul quale basare e dare autorevolezza ad una nuova dottrina. Lobiettivo dellautore del Vednta-stra era di dare un senso omogeneo alle varie idee e dottrine sparse nelle upaniad utilizzando un linguaggio ermetico o cifrato in forma di aforismi (stra144). Il risultato un testo ambiguo e oscuro che necessita un elaborato commentario. Talvolta i stra sono stati differentemente uniti o separati dai vari commentatori in base al significato che volevano loro attribuire. In definitiva il Vednta-stra un testo ostico, un esercizio di grammatica e filosofia adatto a una elite di intellettuali. Pi tarda del Vednta-stra, la Gt composta di semplici e melodiosi versi (loka) un testo senza dubbio pi suggestivo. Anche per questo motivo la Git stata pi frequentemente commentata ed da sempre molto pi popolare del Vedanta-stra, in India come altrove. Tutta la filosofia e teologia indiana rispettosa della tradizione (stika), basandosi sullidea che la verit stata annunciata in origine si sempre sforzata di farsi convalidare dalla tradizione. Ma se la rivelazione (ruti) lautorit ultima e inviolabile, lo studio e lo sviluppo della filosofia diviene quasi eslusivamente esegesi e ermeneutica. A complicare (o facilitare) le cose la rivelazione ha usato un linguaggio antico e spesso criptico, perci linterpretazione inevitabile e alcuni strumenti come i dizionari (koa) come il Medini di Medinikara (XIII sec.) e trattati di etimologia come il Nirukta di Yaska (VI sec. a.C.) furono a disposizione fin dallantichit. Linterpretazione di un testo si evolve attraverso i commentari, ma dove gli epigoni necessariamente rinnovano devono ricorrere ad una elaborata dialettica per giustificare le presunte rotture con la tradizione. Anche le opere in versi come la Gt costrette dalle norme dei metri e della poetica possono o meglio devono essere interpretate. La Gt, o meglio alcuni suoi particolari passaggi come il 13.12, divennero il terreno di scontro e confronto tra i sostenitoritori delle varie dottrine, in particolare tra advaitin e vaiava. La Gt fin per diventare insieme alle upaniad e al Vedanta-stra, una delle tre fondamentali evidenze scritturali (prasthna-traya), alle quali, seguendo lesempio di akara, divenne necessario scrivere un commentario se si voleva fondare una nuova dottrina o operare una importante riforma. In questo triplice riferimento scritturale, la Gt rappresenta tutte le smti, le upaniad tutte le ruti e il Vednta-stra rappresenta il nyya o la logica argomentativa. In India il confronto dialettico delle opinioni e delle dottrine gi citato nel famoso passaggio del g-veda 1.164.46 ekam sadvipr bahudh vadanti i saggi definiscono luno in molti modi e nelle upaniad, nel corso dei secoli con la nascita e levoluzione di ogni genere di dottrine dai darana, alle teorie del kvya, alle scienze, ecc., diventa ampio e vigoroso. Inoltre cominciarono a non contare solo le fondate ed erudite argomentazioni in s, ma anche gli ornamenti stilistici e poetici con le quali le dottrine erano presentate. Ci valse per ogni tipo di tradizione e dottrina tanto che si pu affermare che nessun erudito, filosofo o teologo indiano, fondatore o riformatore di dottrine, dallepoca di akara almeno fino al XVIII sec d.C., ha potuto esimersi se non di occuparsi di poetica (kvya), almeno dal comporre qualche inno devozionale (stotra) o dallarricchire le proprie opere filosofiche in prosa, come i commentari alla Gt, con raffinati versi sanscriti. Bench in complesso, eccetto i passaggi controversi,

143 Nel commento di akara, il Brahma-stra conta 555 stra, diviso in quattro libri (adhyya) a loro volta divisi in quattro paragrafi (pda). In ogni paragrafo i stra sono divisi in sezioni (adhikraa). I principali commentari al Brahma-stra sono dieci: lo arraka-bhya di akara (IX sec.), il Brahmastra-bhya di Bhaskara (IX sec.), lo r-bhya di Rmnuja (XII sec.), lAuvakhyyana di Madhva (XIII sec.), il Parijtasauraba di Nimbrka (XIII sec.), lo rkaha-bhya di rkaha (XIII sec.), lo rkara-bhya di rpati (XIV sec.), lAnu-bhya di Vallabha (XV sec.), il Vijnmta di Vijnabhku (XVI sec.) e il Govinda-bhya di Baladeva (XVIII sec.) 144 Il termine stra (letteralmente filo) indica sia il singolo aforisma che il trattato in forma di aforismi. I stra condensano complesse dottrine in sentenze essenziali, sono adatti ad essere facilmente memorizzati e mirano a sviluppare lintuizione del lettore. I testi in forma di stra richiedono sempre un commentario che permette la loro interpretazione, talvolta lo stesso autore di un stra n redige anche il commentario. Tra i pi succinti testi in forma di stra sono certamente le grammatiche sanscrite (vykaraa) come il famoso Adhyay di Pini e il pi tardo Siddhnta-kaumud di Bhaoj Dikita (XVII sec.) Secondo un famoso detto indiano, quando i grammatici riuscivano a risparmiare una sillaba in un stra dei loro trattati, gioivano come alla nascita di un figlio maschio.

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la Gt non presenti grosse difficolt di lettura e comprensione, tradizionalmente letta e studiata avvalendosi dei suoi commentari. La Gt non un testo di una setta. I membri di ogni tipo di setta hind in genere fanno riferimento ai commentari appartenenti alla loro specifica tradizione, a meno che non studino i commentari delle altre sette per digerirli e prepararsi al confronto dialettico. Avvicinata da milioni di lettori con fede, venerazione e accettazione incondizionata, le intrinseche contraddizioni della Gt sono senza tanti scrupoli, riconciliate o trascurate. Eppure nella Gt in 3.2, 4.4, 5.1 e altri versi, Arjuna stesso il primo formulare e riformulare domande, a chiedere chiarezza e ad obiettare. Non tutti i commentari tradizionali della Gt sono sempre esaustivi e illuminanti. Alcuni di essi appiattendola su di ununica interpretazione dottrinale finiscono talvolta per appesantirla e menomarla della sua suggestiva ricchezza di contenuti filosofici e valore poetico che altrimenti facilmente fruibile da tutti con la sola lettura del semplice testo. Lidea di analizzare la Gt, metterla in discussione e confrontarne criticamente i commentari e le interpretazioni, relativamente moderna e caratteristica dellapproccio degli studiosi occidentali da poco adottato anche dagli studiosi indiani. Il primo capitolo della Gt si distingue dal resto del poema per la minor quantit di contenuti filosofici. un solitario monologo dove Arjuna espone le sue ragioni per ritirarsi dalla battaglia. Con ogni probabilit il primo capitolo serve da anello di congiunzione tra la lunga storia epica del Mahbhrata che narra dello scontro tra i figli di Pau (pdava) e i figli di Dtarstra (kaurava) e i seguenti diciassette capitoli della Gt. Per questo motivo molti commentatori considerandolo una sorta di introduzione alla Gt, hanno cominciano i loro commentari direttamente dal secondo. Alcuni commentatori notando che una descrizione dei due eserciti schierati a Kuruketra come quella contenuta nel primo capitolo della Gt, si trova gi in un poco precedente capitolo del Bhma-parvan, sostengono che questa ripetizione serve probabilmente a rendere la Gt un testo completo in s. Per concludere a proposito dei pi recenti e autorevoli commentatori, M.K. Gandhi, G.B. Tilak e Viveknanda Svmin hanno parlato e scritto a lungo sulla Gt. La loro interpretazione non pu per dirsi tradizionale. A modo loro tutti e tre hanno enfatizzato il karma-yoga della Gt, i primi due per fini pi o meno politici e lultimo per giustificare limpegno nella filantropia della Rmaka Mission da lui fondata. Per comprendere la posizione del breve episodio della Gt nella lunga storia narrata nel Mahbhrata, credo sia utile un sintetico riassunto degli antefatti. Il giovane re Vicitravirya che regnava nella terra degli rya (rya-vrta) che si estende tra il Gange e la Yamun, muore di malattia senza lasciare eredi. Secondo la pratica del levirato, il saggio Vysa fratello di Vicitravirya si unisce a tre delle mogli di Vicitravirya e genera Dtarstra, Vidura e Pau. Dtarstra il primogenito ma non pu ereditare il regno perch cieco dalla nascita. Il secondogenito Vidura neanche perch in realt figlio di una serva mandata da Vysa da una delle ex-mogli di Vicitravirya in sua vece. Quindi il regno passa a Pau che governa per qualche tempo fino a che, a causa della maledizione di un saggio (i), costretto a lasciare il regno senza aver generato eredi e si ritira nella foresta a praticare ascesi con le sue due mogli Pth e Mdr. Il regno allora passa pro-tempore a Dtarstra fino a che Dhuryodhana, il maggiore dei suoi cento figli generati da Gndhr, non sar in grado di assumere il governo. Nel frattempo nella foresta, grazie a un intervento divino, le due mogli di Padu generano con altrettante divinit, cinque figli che vengono ricosciuti come figli putativi di Padu. Pth genera Yudhisthira e Arjuna e Mdr genera Bhma, Nakula e Sahadeva. Alla morte di Pau, Mdr lo segue nella pira funebre e i loro cinque figli accompagnati da Pth tornano ad Hastinpura la capitale dei kaurava e reclamano da Dtarstra almeno una parte del regno. Dtarstra accoglie nuora e nipoti a palazzo, ma prende tempo incapace di privare il figlio Dhuryodhana del titolo di imperatore e unico erede del regno. Questa situazione poco chiara fa si che tra i principi pdava e kaurava, addestrati come guerrieri da Droa crescano sentimenti di rivalit e odio. I pdava sono dipinti come buoni, virtuosi e vittime dellindecisione di Dtarstra e degli intrighi dei cugini kaurava che tentano in molti modi di assassinarli per escluderli dalleredit del regno. Dopo molti anni di compromessi e tentativi di pacifica convivenza, giunti alla conclusione che con i figli di Dtarstra non c alcun modo di vivere in pace, i

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pdava guidati da Yudhisthira raccolgono un grande esercito nella piana di Kuruketra tradizionalmente situata a circa 150 Km. Nord-Ovest dellodierna New Delhi, e l affrontano lesercito kaurava raccolto da Dhuryodhana. Al vincitore di questa battaglia decisiva che durer diciotto giorni spetter il regno intero. Il Sra-artha-vari-k Per la presente traduzione ho utilizzato le seguenti tre edizioni del Sra-artha-vari k di Vivantha Cakravartin: rla-vivantha-cakravarti-hakura-kt sra-artha-vari k (testo sanscrito con sommaria traduzione hindi), curata da Ka-vihri strin, Harinma press, Vrindavana New Delhi, 1989. rpd-vivantha-cakravarti-mahodaya-viracit sra-artha-vari kay eva ryuta-baladeva-vidybhaa-mahodaya-viracit gt-bha bhyea samalakt (testo sanscrito dei commentari di Vivantha e Baladeva Vidy-bhaa), curata da Ka-dsa Bb, Rdh Kua, Gaurahari press, Vrindavana, 1963. rmat-vivantha-cakravarti-mahodaya-viracit sra-artha-vari k rmad-saccidnanda bhaktivinoda-hakura-prata-rasika-rajana-nma-marmnuvda-sahit ca (testo sanscrito in caratteri bengali e note estratte dal commento di Bhaktivinoda ~hakura in bengali), curata da Tridai-bhiku rla-bhaktidayitamdhava, r-caitanyagauya maha, Calcutta, 1988. A quanto mi risulta ci sono state almeno altre due edizioni stampate: rpd-vivantha-cakravarti-mahodaya-viracit sra-artha-vari kay eva ryuta-baladeva-vidybhaa-mahodaya-viracit gt-bha bhyea samalakt (testo sanscrito dei commentari di Vivantha e Baladeva Vidybhaa), curata da Kadsa Bb, Kusuma-sarovara, 1956. Con ogni probabilit questa una edizione precedente dello stesso Kadasa Bb che nel 1963 ripubblica a Vrindavana. rpad ankarcarya kt gt-bhya eva rdhara svmi kt subodhin eva rla-vivantha-cakravarti-hakura-kt sra-artha-vari k (testo sanscrito dei commentari di akara, rdhara e Vivantha) curata da Prnacandra-dsa, Calcutta, 1980. Anche se nessuna delle tre edizioni che ho usato, era esente da errori di stampa, ritengo che la pi accurata sia quella in caratteri bengali pubblicata dalla r-caitanya-gauya-maha di Calcutta. Talvolta ho incontrato anche delle lievi differenze di testo tra di esse, in tal caso nellimpossibilit di consultare i manoscritti originali in foglie di banano145, conservati presso il Vrindavana Research Institute a Vrindavana (U.P. India), ho tradotto la versione che mi parsa pi coerente e completa. Il Sra-artha-vari k di Vivantha consiste nel commento (k`) in prosa di quasi tutti i settecento versi della Gt e di alcuni versi (sagraha-loka) da lui composti che si trovano allinizio e al termine del commento di ogni capitolo della Gt che introducono o riassumono lintero significato del capitolo che si appresta ad esaminare o esaminato. Spesso, come gli altri numerosi commentatori tradizionali della Gt, per dare autorit alle sue interpretazioni, Vivantha cita passaggi da numerose fonti: smti, ruti, dizionari, grammatiche sanscrite e talvolta anche accenni

145 I manoscritti dellepoca sono costituiti da fogli rettangolari di foglie di banano tenuti insieme da un cordone e avvolti in una stoffa rossa. Tra i fogli era duso inserire foglie di canfora o nima per contrastare gli insetti.

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o interi passaggi di altri precedenti importanti commentatori tradizionali. Per indicare dove comincia il suo commento di ogni verso della Gt, riporta soltanto il primo termine di quel verso seguito dallindeclinabile iti, per esempio il commento al verso 1.1 comincia con lespressione kuruketre iti. Spesso prima del verso si trova un commento introduttivo, perci il verso della Gt viene a trovarsi nel mezzo di un pi ampio commento. Altrove presente solo il commento introduttivo oppure il verso diviso nelle due met o in pi parti e ogni frazione di verso commentata separatamente. Frequentemente Vivantha si limita a fornire la sua particolare interpretazione di alcuni termini, sostantivi, verbi, indeclinabili, ma a volte anche di congiunzioni, interiezioni e particelle enfatiche (ca, eva, tu, ecc.), contenuti nel verso della Gt che esamina. Ma nel caso di particolari versi pregni di significati, Vivantha si dilunga nellesposizione della dottrina gauya vaiava di cui era, al suo tempo, il pi autorevole rappresentante. In questa edizione ho integrato il commentario di Vivantha con tutti i versi della Gt fornendone, una traduzione conforme ad esso. Una peculiarit del commentario di Vivantha che egli con grande maestria, espande la conversazione tra Ka e Arjuna anticipando le domande e le obiezioni di Arjuna o formulandone altre e diverse, alle quali nei suoi commenti, Ka appare rispondere. Questa tecnica di interpretazione della Gt, soltanto accennata da akara, fu adottata da molti altri commentatori tra i quali Rmnuja, rdhara e Madhusdana Sarasvati, ma nessuno lha ampiamente sviluppata e resa agile come Vivantha. Il Sra-artha-vari k di Vivantha il primo commentario gauya-vaiava alla Gt, in generale essendo diretto essenzialmente ai gauya, i suoi toni sono smussati e non sembrano avere veri e propri intenti polemici. Il suo il primo commentario gauya perch presumibilmente, fino ad allora i gauya non n avevano nemmeno sentito la necessit accontentandosi di quelli gi esistenti anche se appartenenti ad altre tradizioni. Probabilmente i dotti teologi gauya come Rpa e gli altri gosvmin di Vrindavana cos devoti e cultori dei sentimenti mistici (rasika-bhakta), fino a quel momento si erano dedicati soltanto alla stesura di testi che esponevano la teologia delle relazioni (rasa) con Ka fin nei suoi aspetti pi esoterici, piuttosto che alla scrittura di testi filosofici secondo loro adatti agli aridi filosofi (jnin). Del resto anche presso i circoli advaita, la Gt non era considerata che la-b-c della dottrina vedantica che trovava piena espressione solo nelle upaniad e nel loro compendio, il Vednta-stra. Diversamente dai filosofi advaita, Vivantha considera che i termini tat e tvam dal famoso passaggio della Chndogya-upaniad 6.8.7: tat tvam asi ... tu sei quello ..., indicano rispettivamente il s individuale (jva-tman) o anima spirituale e il S supremo (Paramtman) ambedue residenti nel cuore di ogni essere vivente e qualitativamente identici, ma quantitativamente differenti, come una goccia dacqua delloceano differisce dalloceano146. Lintento di Vivantha dimostrare che Ka la suprema divinit (bhagavat), la forma personale e qualificata del Brahman147 e che la bhakti a lui offerta ed eseguita in accordo a testi autentici e sotto la guida di un guru (vaidhi-bhakti), il miglior mezzo per avvicinarlo, compiacerlo e ottenere la liberazione (moka) nella forma del suo servizio eterno (ragnuga-bhakti). Avendo anteposto la bhakti, ben poco si trova nel suo commentario delle teorie a lungo dibattute dagli altri commentatori tradizionali a lui precedenti a cominciare da

146 In accordo allinterpretazione advaita di questo passo della Chndogya-upaniad inaugurata da akara, il termine tat indica il s individuale e il termine tvm indica il Brahman impersonale. Lo stesso termine tattva che significa verit o principio il risultato della contrazione dei due termini tat e tvam. La formula tat tvam asi compresa daVidyraya nel suo Pacadai tra le quattro fondamentali affermazioni (mah-vkhya) distribuite nei quattro Veda: tat tvam asi dalla Chndogya-upaniad 6.8.7 appartenente al Sama-veda, Prajnam brama La coscienza Bramam dallAitareya-upaniad 3.3 appartenente al g-veda, Ayam tm bram Questo tman Braman dalla Mkya-upaniad 1.2 appartenente allAtharva-veda, Aha bramsmi Io sono Braman dalla Bhad-rayaka-upaniad 1.4.10 appartenente allo Yajur-veda. Per i gauya lunico mah-vkhya il passo del Bhgavata-pura 1.3.28 dove al termine dellenumerazione degli avatra, Sukadeva dice: kastu bhagavn svyam ma, Ka bhagavn stesso 147 Tra i molti altri passaggi, ci si evince dal fatto che nel verso 11.50, Vivantha lunico commentatore a sostenenere che Ka assume infine la piacevole forma umana (saumya-vapu) a due braccia dopo aver mostrato ad Arjuna quella a quattro braccia di Vu.

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akara (come in 2.39, 2.47 e molti altri passaggi), circa la superiorit del jna sul karman o la loro eguale importanza (jna-karma-samuccaya-vda). Altrettanto poco Vivantha si interessa delle teorie sullesistenza o inesistenza delle cause e degli effetti (sat o asat-krya-vda e sat o asat-kraa-vda148) come altri commentatori fanno in 2.16 e altrove. La necessit di avere un commentario gauya alla Gt, se appena avvertita al tempo di Vivantha, dovette divenire impellente al tempo di Baladeva Vidyabhua, suo pupillo, che n compose uno nuovo, il Gt-bhua, che si differenzia da quello di Vivantha. Evidentemente Baladeva doveva ritenere il commentario alla Gta del suo mentore non pi adatto a rappresentare efficacemente la dottrina gauya o insufficiente ad affrontare le nuove sfide dialettiche. Criteri di traduzione risaputo che in ogni lingua esistono forme espressive gergali e termini che non hanno equivalenti in altre. Il sanscrito abbonda di ambedue e i trattati filosofici in particolare, sono ricchi di termini ai quali devono essere attribuiti significati specifici in base alla dottrina in oggetto e alle interpretazioni settarie. Tra i tanti che si potrebbero citare prendiamo per esempio il termine tman. In accordo al dizionario Apte il termine tman pu indicare: il s individuale, il S supremo, il Brahman, il corpo, la mente e lintelligenza. La radice verbale div, in accordo al Dhtu-paha di Pini possiede ventiquattro significati diversi che si possono moltiplicare considerando i tanti prefissi radicali che la possono precedere. Ancora, il suffisso secondario a() in accordo allAdhyy di Pini possiede dieci significati. Nella traduzione di alcuni passaggi difficili, dove ero certo che esprimevano i medesimi concetti, ho fatto riferimento ai commentari di rdhara Svmin, Madhusdana Sarasvati e Baladeva che sono i commentatori ai quali, a mio parere, Vivantha pi affine. Il lettore si trover davanti per ogni verso della Gt il commento introduttivo di Vivantha (se presente), il verso vero e proprio della Gt in sanscrito trasliterato, la mia traduzione del verso coerente al commentario di Vivantha e il commento al verso di Vivantha (ancora se presente), il tutto corredato dalle mie note a pi di pagina. Nel solco della tradizione, Vivantha ha utilizzato pur con qualche peculiarit interpretativa, la terminologia della letteratura devozionale (bhakti-stra) usata e sviluppata da Rpa e dagli altri gosvmin di Vrindavana. Oltre a ci, ha utilizzato dove necessario la allora corrente terminologia delle dottrine yoga, skhya, nyya e advaita-vednta. Generalmente, nella traduzione dei versi della Gt, del commento di Vivanatha e nelle note a pi di pagina ho sciolto le congiunzioni (sandhi) di tutte le espressioni sanscrite e indicato i composti nominali (samsa) separando i termini che li compongono con un trattino. Per rispetto alla tradizione gauya, ho riportato ogni termine che indicava la suprema divinit con la lettera iniziale maiuscola (Bhagavn, Brahman, Param-tman, ecc.) Ho tradotto il termine param-tman con S supremo con la S maiuscola, mentre minuscola dove tman riferito al s individuale(tman o jva-tman). In accordo al contesto, ho tradotto il termine bhagavn con Glorioso o Signore, bhva con sentimento o emozione, priti e preman con amore, rati con affetto o attaccamento, rsa con gusto o esperienza estetica, avidy e ajna con ignoranza, my con illusione. Per quanto riguarda il termine avatra spesso tradotto con incarnazione, ho preferito tradurre con il pi letterale discesa o con manifestazione divina in quanto si tratta della discesa di Viu o Ka in questo mondo materiale dal loro mondo spirituale e con il loro corpo spirituale, non si tratta della loro apparizione in corpi materiali. La Gt un opera in versi sanscriti ma la loro traduzione resa in prosa come nella totalit delle sue altre traduzioni. In generale ho cercato di tradurre letteralmente il commentario 148 I sistemi filosofici (darana) teisti (sevara) sono: lo yoga, il sevara-smkhya e il vednta (uttara-mms) aiva e