ya ha sido analizada pormenorizadamente en otras obras pre-vias 48.

SLOKA 23

Las dos clases de sam-adhi para ser practicadas en el cora-zón (dentro de uno mismo) son conocidas como savikalpa ynirvikalpa. El savikalpa sam-adhi se divide también en dosclases, según si está relacionado con un objeto cognoscible ocon un sonido (como objeto).

Las dos clases de sam -adhi practicadas interiormenteson conocidas como savikalpa y nirvikalpa sam-adhi. El sa-vikalpa sam -adhi se divide nuevamente en dos clases, deacuerdo a su asociación con un objeto cognoscible internoo con la simultaneidad de sujeto-objeto como fuente decognición.

Sa ·nkara plantea que la experiencia No-dual puede experi-mentarse ya sea exterior o interiormente, es decir, con la parti-cipación «sensoria» o sin ella. La experiencia de la No-dualidadcon la participación sensoria lleva a tres tipos de Sam -adhi, y laexperiencia No-dual sin apreciación sensoria lleva también atres tipos de Sam -adhi. Como veremos, estos seis tipos de Sa-m -adhi concluyen finalmente en la experiencia de la «disolu-ción total de la mente» que opera en un séptimo y último es-tado No-dual.

Los tres tipos de sam-adhi que Sa ·nkara establece son, por unaparte, el savikalpa y el nirvikalpa; a su vez, el savikalpa sam -adhise divide en asociado a Objeto o bien asociado a Sonido. Esta

142 SESHA

48 Nos referimos a La búsqueda de la Nada, El Eterno Presente, La Paradoja Divina y LosCampos de Cognición, escritas por Sesha.

última modalidad de definición se presenta confusa, pues la re-presentatividad de las palabras lleva a suponer tipos de expe-riencia que la No-dualidad jamás provee. En verdad, en la ex-periencia interna de Concentración el universo se resumeúnicamente en la simultaneidad de objeto-sujeto. Afirmar queun tipo de savikalpa se asocia a «sonido» muestra precariamen-te una realidad que está más allá de lo que el «sonido» mismopuede ofrecer, aunque sea éste una vibración orginada en el pla-no sutil o causal. Sa ·nkara intenta hacer notar que un tipo de sa-vikalpa se asocia a la cognición de un objeto interior, pero queotro tipo de savikalpa tiene como base de cognición una realidadque está más allá de los objetos y a la cual llama «sonido». La ex-periencia del «sonido» que atribuye Sa ·nkara a la segunda mo-dalidad de savikalpa debe ser entendida bajo una óptica más cla-ra. Es decir, la fuente cognitiva del segundo tipo de savikalpa noes un objeto, aunque se hable de «sonido», sino la simultanei-dad cognitiva de sujeto-objeto que opera en el estado de Con-centración.

Con el fin de presentar un modelo de práctica meditativacoherente, se intentará usar las ideas de Sa ·nkara estableciendo unorden estricto y relacionándolas con cada uno de los estados No-duales que operan gradualmente en la experiencia interior. Noobstante, antes de pasar a la descripción detallada de los diver-sos tipos de sam -adhi es necesario hacer una serie de aclaracionesrespecto a la práctica de la Meditación.

Es debido a las incongruencias escritas por infortunadosmaestros no diestros en la experimentación de la No-dualidadque gran cantidad de estudiantes intentan infructuosamentedesvelar la verdad tras una oculta palabra que sus instructorestampoco conocen. La teorización de la práctica meditativa tie-ne un solo fundamento: crear un medio apropiado como apoyomental a la práctica mientras la experiencia interior aún es ines-table. Escuchar la enseñanza de un maestro experimentado(srava.na) y reflexionar sobre sus enseñanzas (manana) posee el en-

VEDANTA ADVAITA 143

canto de sorprender vivamente la atención del estudiante y deinducir que su mente permanezca atenta a las disquisicionesque se presentan, y de esa manera evitar que la mente se dis-traiga en situaciones intrascendentes. Sin embargo, el mode-lo intelectivo a seguir debe tener la fuerza de representar clara-mente la meta que se estima como válida; debe poseer launiversalidad que conlleva el poder ser experimentada de simi-lar manera por cualquier estudiante. De no ser así, el mundo dela Meditación se fracciona en miles de explicaciones, todas ellassin fuerza alguna para apaciguar la agitación mental.

Que un discípulo profundice, reflexione e incluso memori-ce los vastos conocimientos que pueda haber recibido tiene granimportancia y, a la vez, ninguna. La mente, instrumento gene-ralmente torpe y profundamente inestable, ronda segundo a se-gundo por terrenos de la memoria que llevan y traen al percep-tor como un trozo de madera en una tormenta de mar. Elestudio, la reflexión, inclusive la disciplina diaria de la prácticainterior cobran sentido en aquellos que aún no pueden remon-tar su egoencia y saltar a los terrenos no-duales de la cognición.A ellos, a los estudiantes deseosos de aposentar a Dios en su co-razón, les es necesario domar la inquieta actividad de la mentemediante el esfuerzo de la disciplina. Pero aún así, sepa el estu-diante que el conocimiento mismo que se imparte a través de lasved -an·ga 49, o mediante cualquier otro sistema de enseñanza, tie-ne como único fin la transformación de las v.rtti (hábitos men-tales). Usted aprende a usar los cubiertos para llevar el alimen-to a la boca y sobrevivir, y sin embargo aprende a tomar elalimento sin morder el cubierto; es decir, aprende a separar el au-

144 SESHA

49 Las seis ciencias sagradas, accesorias de los Veda. Son, respectivamente, la cienciade la correcta pronunciación y articulación de los mantrams (sik.s -a); la ciencia de los ri-tuales y ceremonias religiosas (kalpa); la ciencia de la prosodia en el lenguaje sánscrito(chandas); el estudio de la gramática sánscrita (vy-akara.na); la ciencia de la astrología y laastronomía (jyoti.sa), y, finalmente, la explicación etimológica de las palabras de los veda(nirukta).

téntico alimento de lo que no es más que un vehículo. La rela-ción metafórica entre el cubierto y el alimento, es decir, entre elconocimiento intelectual y la Real apreciación No-dual de laconciencia, radica en que el intelecto es un mero intermediarioque conduce al Real saber No-dual, aunque en última instanciael conocimiento intelectual es desechable debido a que su con-dición se hace innecesaria una vez llega a apreciarse la RealidadAbsoluta No-dual.

La naturaleza del sam -adhi, la cual ahora se intentará explicara través de los siguientes seis sloka, puede parecer un pálido re-flejo de la realidad que encierra, tal como puede llegar a ser va-cía la expresión escrita que un poeta hace del amor debido a lacondición inefable de este sentimiento. Toda explicación inte-lectual tiene validez en el hecho de intentar explicar la expe-riencia final que todo estudiante fervorosamente anhela. Las ex-plicaciones no son para quienes están firmemente establecidosen la No-dualidad, sino para aquellos quienes, deseosos de infi-nito, intentan mediante el orden del intelecto desmoronar las ci-clópeas fronteras duales que la mente interpone constantemente.

Es importante que el lector entienda que el uso sin califica-tivo alguno de la palabra sam-adhi se refiere al estado supremo deconciencia, y nunca a cualquiera de los estratos previos a los quedenominamos savikalpa o nirvikalpa sam -adhi. Cualquier refe-rencia que hagamos del término sam -adhi, a secas, sin calificati-vo, debe ser entendido como el séptimo tipo de sam -adhi al queSa ·nkara se refiere más adelante, es decir, a la cúspide de todamodalidad de cognición.

Existe profunda confusión en la mayoría de estudiantes so-bre lo que son los primeros seis tipos de sam-adhi, es decir, los aso-ciados a la Observación, la Concentración y la Meditación, puesla No-dualidad —idea necesaria para enfrentar metafísicamen-te la búsqueda interior— es profundamente esquiva, por no de-cir confusa, debido a que la mente no está educada al plantea-miento No-dual de la realidad.

VEDANTA ADVAITA 145

Para comenzar a aclarar estos términos, procederemos a ex-plicar que la palabra «sam -adhi» deriva de las voces sánscritassam-adha, que significan «posesión de sí mismo». El sam -adhies, pues, un estado de arrobamiento extático en el que el prac-ticante se ensimisma, es decir, se absorbe en su auténtica natu-raleza. Sin embargo esta autoabsorción presenta diversos gra-dos. Los dos niveles fundamentales de autoabsorción sedenominan respectivamente savikalpa y nirvikalpa sam -adhi.

En el savikalpa sam-adhi, también denominado sam. prajñata osab-ija sam -adhi, la mente se haya temporalmente en reposo, sinestar por completo absorbida o integrada en la Conciencia. Elnirvikalpa sam -adhi, también denominado asam. prajñata o nirb-ijasam-adhi 50, es aquel en el que la mente, gracias a la ausencia dedualidad en la cognición, se haya completamente absorbida enla Conciencia No-dual. Brillando ésta ahora en toda su gloria na-tural, el yogui adquiere la omnisciencia intutiva. Aún así, el es-tado es todavía inestable y el practicante suele retornar a un es-tado mental, aun cuando regresa con cambios psicoenergéticospermanentes. Cuando la realización del nirvikalpa se estabilizay se torna permanente, ya sea porque ha sido suficientementeprofunda, ya sea porque se ha repetido un número suficiente deveces, el yogui es susceptible entonces de alcanzar la liberacióntotal en vida del j-ivanmukta, que es el estado definitivo No-dual.Este estado es el que se denomina sam -adhi sin más calificativo,o también mukti o nirv-a .na.

Con el fin de ahondar en los estados que Sa ·nkara denominasam -adhi, hacemos en la tabla 21 un parangón entre diferentesautores con el fin de aclarar el tema.

Todos los autores coinciden en presentar el sam -adhi (ver enla tabla 21 el tercer estado No-dual) como la manifestación cul-

146 SESHA

50 El término savikalpa deriva de las voces sa-vikalpa, que significan «con duda, erroro ignorancia»; sam. prajñata significa «con mente» y sab-ija, «con semilla o atributos».Igualmente, nirvikalpa deriva de nir-vikalpa, es decir, «sin duda, error o ignorancia»;asam. prajñata, «sin mente» y nirb-ija, «sin semilla o atributos».

men de la experiencia No-dual, es decir, como aquella modali-dad de cognición en donde el observador es no-diferente de todolo existente. Por esta razón, los estados de conciencia asociadosal Sueño, Pensamiento y Observación no pueden establecersecomo criterios de referencia de la experiencia No-dual.

La sistematización en diversas fases de la experiencia No-dual ha llevado a innumerables autores a promover todo tipode clasificaciones; todas ellas coinciden en establecer a la No-dualidad como eje central de algunas de las experiencias clasifi-cadas como sam -adhi 51. Por ello, el estudiante no debe preocu-parse en exceso con la terminología usada, y sí debe estar atentocon sopesar su propia experiencia No-dual con la de los diversosautores que de ella hablan. Lo fundamental es la experienciapropia, lo demás tan sólo sirve a quien no la tiene.

La experiencia de la No-dualidad puede ser realizada porcualquier individuo que en algún grado pueda establecer unacorrelación de identidad entre observador y observado. El sa-m -adhi No-dual es un tipo excepcional de cognición que impli-

VEDANTA ADVAITA 147

TABLA 21Relación de Estados de Conciencia según diferentes autores

Autor Estado dual Primer estado Segundo estado Tercer estadoNo-dual No-dual No-dual

Sa ·nkara Savikalpa Sam -adhi Savikalpa Sam -adhi Nirvikalpa Sam -adhi Sam -adhiAsociado a Objeto Asociado a Sonido

Patañjali Pratyahara Dh-ara.n-a Dhy-ana Sam -adhi

Sesha Observación Concentración Meditación Sam -adhi

51 Nos referimos al savikalpa sam -adhi asociado a «sonido», al nirvikalpa sam -adhi y fi-nalmente al sam -adhi. Ver tabla 21: Relación de experiencias No-duales entre diferentesautores.

ca una modalidad de conciencia donde sujeto y objeto son no-di-ferentes. El sam -adhi No-dual (pues el savikalpa sam -adhi asocia-do a Objeto es dual, es decir, tiene que ver con el estado de con-ciencia de Observación) implica finalmente la posesión de unsaber atemporal que asocia al universo como un ente No-dife-rente entre sus infinitos constituyentes.

Es importante acotar que Sa ·nkara denomina savikalpa sa-m-adhi asociado a Sonido a lo que Patañjali denota como Dh-ara.n-ay a lo que nosotros denominamos como Concentración. El tér-mino usado por Sa ·nkara para diferenciar los savikalpa sam-adhi nodeja de parecer un tanto extraño. Savikalpa asociado a Objeto ySonido suelen ser términos que pueden crear algo de confusión;sin embargo, no debe ser así. Mientras en el savikalpa sam-adhi in-terior asociado a Objeto existe efectivamente una masa de cog-nición distinta del perceptor mismo y a la que denominamosobjeto, en el savikalpa sam-adhi interior asociado a Sonido no hayobjeto alguno diferenciado del perceptor.

Así, entonces, debe entenderse que Sa ·nkara refiere la expresiónSonido como referencia a la existencia de un limitante mental queimpide aún la experiencia de la meditación. La expresión deSa ·nkara se debe a que el sonido es la expresión primera de la di-ferenciación; el sonido es la expresión genésica de la creación y seasimila al primer impulso que constituye la mente, razón por lacual en el estado de Concentración todavía hay un limitante queimpide la apertura del campo y cuya raíz es el aspecto primario einstitivo de la mente: el deseo de existir como un «yo».

SLOKA 24

Los deseos, etcétera, (que están) centrados en la mente, de-ben ser tratados como objetos (cognoscibles). Meditad en laConciencia como su Testigo. Esto se llama savikalpa sam-adhiasociado con objetos (cognoscibles).

148 SESHA

Toda realidad cognoscible interior —pensamientos,emociones, deseos y pasiones— debe ser tratada como ob-jeto. La atención del sujeto, dirigida a observar de maneradistante dichos objetos interiores, se denomina savikalpasam-adhi asociado a Objeto.

Sa ·nkara establece el savikalpa sam-adhi asociado a objeto comoinicio del proceso de internalización. Este savikalpa sam-adhi aso-ciado a objeto es lo que denomina Patañjali como Praty-ah-ara ynosotros como Observación interior (véase la tabla 22).

La Observación interior, o el savikalpa sam -adhi asociado aobjeto, es un estado dual. Allí, tanto sujeto como objeto son par-te de un entramado diferenciado. La Observación interior naceen el mismo momento en que somos testigos de que estamospensando.

Es muy diferente pensar a saber que se piensa. Cuando com-prendemos que estamos pensando, esto es, cuando la atención noalienta el pensamiento sino que ilumina el acto de comprensiónde que él existe, entonces el pensamiento se diluye, desaparece.Los pensamientos sólo tienen realidad con base a que la atenciónlos ilumina. Cuando la atención ilumina el acto de atender a lospensamientos, éstos, al ser indagables, pierden la prioridad que

VEDANTA ADVAITA 149

Autor Estado

Sa ·nkara Savikalpa sam -adhi asociado a objeto

Patañjali Praty-ah-ara

Sesha Observación

TABLA 22

El Savikalpa Sam-adhi asociado a Objeto

la atención depositaba en ellos y se hacen secundarios, razón porla cual decaen de inmediato y desaparecen.

Todo pensamiento, sentimiento, emoción y pasión son sus-ceptibles de ser observados, esto es, son indagables por un tes-tigo previo a ellos. Ante cualquier pensamiento es posible in-dagar: ¿quién piensa?; ante cualquier sentimiento es posibleindagar: ¿quién siente? De esa manera, pensamiento y sentimien-to adoptan una condición de distanciamiento, de distinción res-pecto a quien lo atestigua, de manera similar a cuando un objetooloroso nos disgusta y lo alejamos inmediatamente de la nariz.

El instante mismo de saber que se piensa nos lleva alPresente. Ello hace que el pensamiento se deshaga.

Pensar y saber que se piensa son dos modalidades de cognicióncompletamente diferentes. Saber que estamos pensando nos llevaal Presente; en cambio, pensar nos introduce en la historia, en lamemoria, allí donde el «yo» nace y muere con la fragilidad conque aparece y desaparece la fosforescencia de las luciérnagas.

Cuando en el mundo interior somos proclives a reconocerque hay actividad mental, a darnos cuenta de que estamos pen-sando, entonces el pensamiento se diluye. Si permanecemos enel estado de comprender que cualquier pensamiento es obser-vable, entonces ellos no aparecen y, en caso de hacerlo, emergenen el interior a la distancia, tras una brecha que no afecta nicontamina al testigo que los observa.

La destreza en este tipo de percepción lleva a la maravillosacondición de ser expectante de un universo interior vacío depensamiento. La atención se posa ahora entre pensamiento ypensamiento, es decir, en el espacio que une los pensamientos.El testigo de dicho estado se reconoce ausente de historia, razónpor la cual no percibe nada más que su ausencia de historia.

150 SESHA

La observación es un estado dual. Allí sujeto y objeto coexis-ten de manera diferenciada. El estado de presencia que aquí emer-ge aún no es suficientemente estable; aún es posible llegar a mo-dificar la cognición para lograr mayor presencialidad. Cuando selogra, emergen la Concentración o la Meditación interiores.

A su vez, el savikalpa sam -adhi asociado a objeto puede expe-rimentarse dentro o fuera de la frontera sensoria, razón por lacual existe Savikalpa sam -adhi asociado a objeto tanto «Dentro»como «Fuera» de la frontera sensoria.

Cuando el testigo que conoce es proclive a observar con sen-tido de distancia los pensamientos, es decir, cuando es cons-ciente de que está pensando, entonces se denomina ObservaciónInterna. A su vez, cuando el testigo se funde en los contenidosexternos proyectado a través de los sentidos, entonces denomi-namos a este tipo de percepción Observación Externa o savikal-pa sam -adhi asociado a un objeto externo.

Por lo tanto tenemos dos tipos de savikalpa sam -adhi asocia-dos a objeto: interno y externo, es decir, Dentro o Fuera de lafrontera sensoria.

SLOKA 25

Yo soy Existencia-Conciencia-Bienaventuranza, desliga-do, autoluminoso y libre de dualidad. Este estado se conocecomo Savikalpa Sam-adhi asociado con sonido.

Yo soy Existencia-Conciencia-Bienaventuranza, desli-gado, autoluminoso y libre de dualidad. Este estado se co-noce como Savikalpa Sam -adhi 52 asociado a la percepcióninterior y simultánea de sujeto-objeto.

VEDANTA ADVAITA 151

52 Concentración Interior.

Para Sa ·nkara, el savikalpa sam -adhi asociado a sonido es el es-tado siguiente al savikalpa sam -adhi asociado a objeto interior.

El savikalpa sam-adhi asociado a sonido es una experiencia No-dual. En este tipo de cognición se verifica una nueva relación en-tre sujeto y objeto, esta vez no-diferenciados uno de otro.

Cuando el testigo del estado del savikalpa sam -adhi asociadoa objeto logra convertirse en objeto interior de su propia inda-gación, entonces nace el savikalpa sam -adhi asociado a sonidointerior.

Tales estados son definidos con diferente nombre según seael estudioso del caso, según se aprecia en la tabla 23.

TABLA 23

El Savikalpa Sam-adhi asociado a Sonido

Del savikalpa sam -adhi asociado a Sonido, o estado de Con-centración, no puede hablarse en exceso; simplemente, no exis-ten palabras para definir una realidad carente de atributos indi-viduales donde, sin embargo, sujeto y objeto están íntimamenteinterrelacionados ubicua y simultáneamente. Los términos si-multaneidad y ubicuidad son cercanos a la dimensión de estaforma de cognición, pero ni aún ellos pueden aflorar la condiciónde viveza, fuerza, paz y saber que allí opera. Ninguna condiciónmental se acerca a la vivencia de este estado.

Sa ·nkara habla de savikalpa sam -adhi asociado a Sonido bus-cando un parangón con la causa primera de la materia, en virtudde que el a-k-asa, el estadio más sutil de la materia, tiene por cua-

152 SESHA

Autor Estado

Sa ·nkara Savikalpa Sam-adhi asociado a sonido

Patañjali Dh-ara.n-a

Sesha Concentración

lidad fundamental la vibración o el Sonido. El Sonido es la fuen-te de la cual emergen los demás constituyentes del universo.Tanto aire (v-ayu) como fuego (agni), agua (apas) o tierra (p.rthiv-i)sutiles se desencadenan desde a-k-asa (lo que contine). A-k-asa,como principio inmerso en el Sonido, es la simiente de los cuer-pos densos y sutiles que conforman el universo.

El savikalpa sam -adhi asociado a Sonido puede experimentar-se referido a la información externa o interna, según intervengao no en la cognición la frontera sensoria. De esta manera, es po-sible expresar dos tipos de experiencia de Concentración, esto es:Concentración interna o concentración externa, o bien savikal-pa sam -adhi asociado a sonido Dentro o savikalpa sam -adhi asocia-do a sonido Fuera. Generalmente, Sa ·nkara establece como modelode análisis la experiencia interna, por lo que este sloka en cues-tión plantea la Concentración interior.

A fin de aclarar mejor el estado que Sa ·nkara denomina savi-kalpa sam -adhi interno asociado a Sonido, adoptaré una termi-nología diferente; lo denominaré savikalpa sam-adhi interior aso-ciado a Sujeto-objeto, pues la experiencia meditativa del estadode Concentración interior tiene como base la simultaneidad dedicha cognción No-dual. La imágen que Sa ·nkara ofrece no esclara, pues puede creerse que la Concentración es un estado dedualidad donde un sujeto atisba la presencia de un objeto sutilinterior. Dicha situación es contraria a la condición No-dual dela percepción interior, donde sujeto y objeto se experimentansimultánea y ubicuamente en el mundo interior, proveyendo lasorpresa de una cognición donde es tácita la «inmensidad de mímismo»

La incipiente experiencia de la No-dualidad referida a laConcentración es ya de por sí una experiencia única. Difícil es,en verdad, expresar con palabras la vívida realidad de un mun-do ajeno a la dualidad, pues las palabras, al igual que el pensa-miento, tienen origen en la dualidad. Los epítetos más cerca-nos mediante los cuales es posible acercarse a definir la

VEDANTA ADVAITA 153

No-dualidad son Existencia, Conciencia y Bienaventuranza Ab-solutas. Las frases más delicadas que visten la tersa realidad delmundo No-dual tienen que ver con aquéllas que la poesía vier-te en las sugestivas representaciones que Sa ·nkara ofrece, talescomo «desligado», «autoluminoso» y «libre de dualidad».

La palabra «desligado» se refiere a que la experiencia del sa-vikalpa sam -adhi asociado a sujeto-objeto —es decir, la Concentra-ción, ya sea interna o externa, que opera en el experimentador deeste tipo de estado No-dual— no se liga con lo que se conoce nicon lo que se hace; es decir, no existe actividad kármica asocia-da a esta forma de Cognición. En cualquier otra actividad en laque exista sentido de diferenciación opera la actividad kármica,tal como siempre está el brillo cuando hay luz.

La palabra «Autoluminoso» tiene que ver con la naturalezaconsciente del agente que experimenta la No-dualidad de estetipo de savikalpa sam -adhi. Este agente, el s -ak.sin, se reconoceexistiendo por sí mismo, es decir, el s -ak.sin es consciente de queél Es y, simultánea y ubicuamente, de que lo conocido es No-di-ferente de él mismo. La cualidad «Autoluminosa» invoca la con-sideración de que el s -ak.sin aún no es el agente último de la cog-nición, esto es, todavía puede ser indagado por el A

-tman. Note

cómo cuando usted lee este libro puede preguntarse: ¿quién leeel libro?; es decir, puede indagar sobre la naturaleza del agenteque lee. Ello lo lleva a la simple respuesta de saber que es el«yo» quien lee. Pero, posteriormente, puede indagar: ¿quiénsoy «yo»? Si la indagación se realiza correctamente, permitien-do que la pregunta se deslice en el silencio de la espera de larespuesta, notará que el «yo» es indagado por otro agente pre-vio del cual poco sabemos, un agente silencioso que reposa másallá de cualquier comprensión mental. Ello implica que el «yo»es indagable, es decir, no es autoluminoso, no posee concienciapor sí mismo y en sí mismo.

La expresión «Libre de dualidad» manifiesta la esencia funda-mental del Vedanta que ya se hace partícipe en este estado de

154 SESHA

Conciencia: el universo es esencialmente Conciencia No-dual. Laidea de la No-dualidad es patrimonio de la cultura oriental, aun-que otras culturas, de manera no tan minuciosa, hagan uso de ella.

Carencia de dualidad implica un tipo de cognición libre dediferenciación entre objeto y sujeto. Sin embargo, la No-duali-dad no requiere de la modificación, evolución ni transforma-ción de los objetos ni del sujeto, sino, más bien, el reconocerque la información, sin importar qué característica manifiesta ala luz del intelecto diferenciado, es esencialmente No-dual; eluniverso es una inmensa e ilimitada fuente y receptáculo de con-ciencia, cuya base primordial es la ubicuidad y simultaneidad deobjeto-sujeto no-diferenciados.

SLOKA 26

Pero el nirvikalpa sam-adhi es ese estado en el cual la men-te deviene firme —como la (no vacilante llama de una) lám-para al resguardo del viento—, y en el cual el estudiante de-viene indiferente a ambos, objetos y sonidos, debido a lacompleta absorción en la Bienaventuranza de la realizacióndel Sí Mismo.

Pero en el nirvikalpa sam-adhi 53 la mente se hace firmecomo la llama que no fluctúa colocada en lugar protegidodel viento. El practicante integra simultánea y ubicua-mente todo objeto y sujeto interior potencialmente exis-tente, completando así la absorción en la dicha de la reali-zación del a-tman.

El paso siguiente, según Sa ·nkara, para el encuentro con el SíMismo (el A

-tman), tiene que ver con el encuentro del nirvilkal-

VEDANTA ADVAITA 155

53 Meditación.

pa sam -adhi. El nirvikalpa sam -adhi, al igual que el savikalpa sa-m -adhi asociado a sujeto-objeto, es una experiencia cognitiva No-dual.

Mientras el savikalpa asociado a sujeto-objeto —también de-nominado estado de Concentración— está delimitado por unafrontera mental, y específicamente por la condición más in-consciente y primaria de la memoria (el instinto), en el nirvikalpaya no existe frontera final, por lo que concluimos que es un cam-po abierto de cognición constituido por información no-dife-renciada.

El nirvikalpa sam -adhi, al igual que los anteriores, puede ex-perimentarse ya sea con o sin la intervención sensoria, dandocomo resultado un nirvikalpa Interno o un nirvikalpa Externo.

El savikalpa interno asociado a sonido tiene dos únicas in-formaciones: objeto y sujeto no-diferenciados. El campo de cog-nición de la Meditación está lleno de la presencia de objetos-sujetos no-diferenciados. La inercia de este estado lleva a queestos dos contenidos (objeto-sujeto) proyecten en sí mismos lasinnumerables probabilidades de lo que han sido, son y serán,dando como resultado un universo de tantas probabilidadescomo objetos existan potencialmente en la mente. Sin embargo,todas estas posibles y potenciales realidades coexisten simultá-nea y ubicuamente en el campo de cognición que ahora se esta-blece en el nivikalpa sam -adhi, o estado de Meditación.

A su vez, el savikalpa externo asociado a sujeto-objeto tienetantas informaciones como la frontera sensoria incluya y delimiteen la cognición. Es decir, los objetos visuales no van más alláde lo que el ojo ve; los auditivos no se experimentan más allá delo que los oídos escuchan, etcétera. La inercia en la Concentra-ción externa, esto es, la permanencia en el savikalpa externo aso-ciado a sujeto-objeto, procura de manera totalmente natural y es-pontánea la aparición del nirvikalpa sam -adhi externo. Ahora lafrontera final sensoria va en aumento hasta el infinito; la mayorinformación que esta frontera acoge llega finalmente hasta el

156 SESHA

punto de integrar todo lo potencialmente cognoscible. A estetránsito de aumento de información en el campo sensorio que seextiende hasta el infinito lo denominamos nirvikalpa externo oMeditación externa.

El nirvikalpa es distintamente denominado según sea el es-tudioso del tema en cuestión, dando como resultado la tabla 24.

VEDANTA ADVAITA 157

TABLA 24El Nirvikalpa Sam-adhi

Autor Estado

Sa ·nkara Nirvikalpa sam-adhi

Patañjali Dhy-ana

Sesha Meditación

De igual manera que el Savikalpa asociado a objeto —o esta-do de Observación— desemboca en el Savikalpa asociado a su-jeto-objeto —o estado de Concentración—, así también puedeéste desembocar naturalmente en el nirvikalpa sam -adhi o estadode Meditación.

La mente es información que detecta información; o lo quees lo mismo, es información que diferencia información. Asícomo es posible digitalizar las formas o los colores, es decir, re-presentar las formas y los colores en secuencias de ceros y unospropios del lenguaje binario, de igual manera es posible que lainformación adopte cualquier condición, ya sea conocida o no co-nocida por la mente humana.

Siendo así, tenemos entonces tres tipos de informaciones a lasque podríamos en teoría acceder:

1. la información consciente o a corto plazo: Conjunto de infor-maciones que conforman la memoria a la cual tenemosacceso en cualquier momento. Por ejemplo: nombre, na-

cionalidad, estado civil, profesión, número de hijos, deu-das bancarias, etcétera.

2. La información inconsciente o a largo plazo: Conjunto de in-formaciones que conforman lo que suele denominarseinconsciente. Por ejemplo: lo ocurrido en años cercanosal nacimiento, nombres de personas que es imposible re-cordar, etcétera.

3. La información complementaria: Es toda la información res-tante, esto es, todo lo potencialmente existente que noconocemos. Por ejemplo, abarca desde las vidas anterio-res a las posteriores, lo que fue y será en sus gamas máscomplejas, los tipos de conocimiento que aún nadie de-tecta, etcétera.

El universo es información, pero el Vedanta asume quela información es esencialmente conciencia; razón por lacual la información es básicamente no-diferenciada.

Todos los estados de conciencia expuestos en los libros noson más que delimitaciones de información según un modelo uotro que los autores determinan. Los modelos más certeros yuniversales tienden a sistematizar la mayoría de informaciónexistente según los diversos estados en los que ésta pueda serconocida. Así, entonces, Sa ·nkara establece cuatro estados de con-ciencia —onírico, sutil, causal y No-dual—en función de loscódigos cosmológicos establecidos por la tradición de la que élhacía parte.

Igualmente, Patañjali establece cuatro estados de conciencia,representativos cada uno de la estructura que opera en la prác-tica meditativa.

Sin importar cuántos estados haya o cuántos sea posible es-tablecer —pues, finalmente, puede haber tantos estados como

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informaciones existan, es decir, infinitos—, todos ellos planteanmostrar la realidad bajo una óptica más extensa que la reconoci-da generalmente por la filosofía y psicología occidentales. Laintroducción de la No-dualidad expande los horizontes del Serhasta los confines de lo inimaginable.

Es por ello que los diversos tipos de sam-adhi no son más queexpresiones más «universales» o «genéricas» de conocer la esen-cia que subyace en el universo entero y que es base de toda la in-formación cognoscible.

Las diferencias entre savikalpa asociado a sujeto-objeto y nirvi-kalpa son profundas, pues la experiencia de la potencialidad detodo lo existente manifiesta la intensidad de una experienciacuya naturaleza no se puede sobrepasar. Ser espectador no-loca-lizado (es decir, no-diferenciado) de los incontables mundos quehan nacido, son y serán, y reconocer la magnitud del impulso dela vida sin referencia de tiempo y espacio, es una experienciafrancamente inenarrable.

Ser testigo no-diferenciado de un universo que se expresa si-multáneamente en cada uno de sus componentes sin que nin-guno de ellos corresponda a un agente diferenciado, es una ex-periencia única imposible de sobrepasar.

Allí, en la Meditación, el universo se conjuga, se integra; y,en su movimiento hacia sí mismo, surge la fuerza del amor que,en forma de Bienaventuranza absoluta (-ananda), cubre todas lascosas como un manto de viva luz que protege toda la creación.

El nirvikalpa sam-adhi, o Meditación, es la más pura expresiónde que la divinidad reside en el seno de cada individuo, de quejamás hemos estado ausentes de su regazo y de que la ilusión(m -ay -a) es un maravilloso juego del que ahora no existe el másmínimo vestigio.

Allí no existe pregunta alguna; allí el silencio se conjuga enmiles de sones que conforman infinitas melodías. No se advier-te pregunta alguna, pues se es dueño del Saber (cit); de hecho,se es el Saber mismo. En él no existe vacío alguno, pues la fuer-

VEDANTA ADVAITA 159

za de la vida se extiende más allá de las fronteras mismas detodo lo que Existe (sat), impregnando del hálito de vida la máslejana y la más cercana partícula de existencia.

El nirvikalpa sam-adhi no puede conjugarse en palabras,se resiste a ser desmenuzado por la mente dialéctica; élguarda su secreto gracias a que nunca podrá ser pensado.

Tanto el nirvikalpa sam -adhi como el savikalpa sam -adhi asocia-do a sonido encierran una percepción conformada por informa-ción No-dual de objeto y sujeto. La diferencia consiste en que elsavikalpa aún tiene información No-dual que incluir a causa deque existe una frontera final que cierra su campo cognitivo. Encambio, en el nirvikalpa sam-adhi no existe frontera alguna, si bientodavía hay información No-dual que integrar que hace referen-cia a todo aquello que aún la mente no puede ni podrá conocer.

El agente de percepción del nirvikalpa sam -adhi es el a-tman.El a-tman es idéntico a Brahman, el Absoluto No-dual. El a-tman,como perceptor del estado ilimitado No-dual, es no-diferente deaquello que conoce. No es un agente aislado en un lugar pare-cido al cielo o el paraíso, no; su naturaleza es Ser simultánea yubicuamente, es conocer toda la potencial información que lamente tiene del universo, a la vez que Sí mismo es toda la in-formación potencial que conforma el universo.

Para definir claramente los diversos estados de conciencia otipos de sam-adhi es necesario encontrar una representación lógicaque sea suficientemente inteligente para mostrar la direcciónhacia la que apunta metafísicamente el término No-dualidad.Para ello, analizaremos brevemente algunas ideas descritas pre-viamente en otros textos 54, si bien en un orden diferente.

160 SESHA

54 Nos referimos a La paradoja divina y Los campos de cognición.

FRONTERA: LA CUALIDAD FUNDAMENTAL DE LA

DIFERENCIACIÓN

A todo evento diferenciado el Vedanta lo denomina genéri-camente como «nombre» y «forma». Todo objeto material oideal posee la característica común de poder ser definido inte-lectivamente. Ello lleva a que cualquier objeto material o idealse diferencie de otro en función de que posee una definiciónconceptual, la cual siempre está asociada a tiempo y espacio.Por ejemplo, la mente reconoce la frontera superficial del océa-no que son las costas, pero también advierte las fronteras geo-gráficas determinadas por los diferentes convenios internacio-nales entre países o las fronteras hidrotérmicas determinadaspor las diversas corrientes y las temperaturas que actúan en ellas.La mente induce también fronteras temporales, como aquellasque delimitan todos los eventos de un periodo histórico; o fron-teras ideales, como las que delimitan al conjunto de personasque han sido novelistas o al conjunto de los seres vertebrados.Cada evento, sea cual sea, es diferente en función de que es po-sible determinar una frontera que lo delimita.

Definir implica imprimir una frontera al concepto intelec-tivo que se analiza. Dicha frontera delimita las característicasdel objeto respecto de las características que no posee el objeto.

Los sentidos físicos, por ejemplo, intervienen en la creaciónde una frontera entre objetos materiales e ideales: observamoscon la vista cosas bellas, pero no podemos ver la connotaciónideal de la belleza en sí. No importa qué condición definamos,emerge siempre una frontera ideal o material —ya sea de peso,de color, de temperatura, de masa, de tiempo, de longitud, debelleza, de temporalidad, de gusto o disgusto, etcétera— quetiene la virtud de determinar un límite y, por ende, de introducirun sesgo de diferenciación entre aquello que ha sido definidoversus aquello que se halla más allá de la frontera y, por tanto, noes parte del objeto propio de la definición.

VEDANTA ADVAITA 161

No existe ningún objeto diferenciado sin una frontera, puesdefinir implica, ya de por sí, fijar, determinar un límite a la ideao al objeto material establecido.

De modo inverso, podemos entonces representar una ideacomo una agrupación de información asociada a una fronteradeterminada, y así entonces denominarla «campo». Por lo tan-to, un campo de información se refiere a una agrupación de infor-mación (véase la figura 9).

Un campo de información se asemeja a la expresión matemáti-ca denominada conjunto. Así como un conjunto matemático esla agrupación delimitada de números, un campo de informaciónes la agrupación delimitada de cualquier tipo de entes materia-les o ideales. Por ejemplo, toda información que definamos —talcomo «caballos», «hojas de un árbol», «ramas de todos los ár-boles», «gotas de agua», «nubes en el cielo», «sentimientos deodio o alegría»— puede agruparse en un campo de informacióndelimitado por una frontera.

Es posible, entonces, representar un evento dual, cualquie-ra que éste sea, mediante un «campo de información». Por ejem-plo, el campo denominado «bosque» está conformado por ár-boles, animales, ríos, montañas, planicies, insectos, etcétera.

162 SESHA

FIGURA 9

Campo de Información

Todo campo de información es infinito pero limitado. Es in-finito en cuanto a que está compuesto de innumerables partes ofracciones, pero es limitado en cuanto a que está delimitado poruna frontera material o ideal.

Todo «campo de información» está conformado porinfinitos atributos pero está delimitado por una frontera.

Las características de los «campos de información» y de la in-formación misma se han discutido en profundidad en otros tex-tos, razón por la cual remitimos al estudiante que desee pro-fundizar sobre el tema a los textos sugeridos.

INFORMACIÓN: LA ESENCIA DE LA COGNICIÓN

La información, por sí misma, es indefinible y adimensional.No existe información que defina a la información misma. Sinembargo, la agrupación de información define a la información.Es decir, a fin de que la información tenga sentido, debe de ha-ber algo constituido de información que establezca una relaciónentre informaciones. Un ejemplo claro para entender la natura-leza de la información es la geometría euclidiana, que es aque-lla que se estudia en todos los colegios y que tiene como hipó-tesis fundamental afirmar que por un punto pasan infinitasrectas. La geometría euclidiana define la línea como una sucesiónde puntos, el plano como una sucesión de líneas y el volumencomo una sucesión de planos; pero el punto, que en teoría con-forma líneas, planos y volúmenes, es indefinible en sí mismo, esdecir, es adimensional espacialmente.

VEDANTA ADVAITA 163

La información es una realidad adimensional; no exis-te por sí misma sino solamente en relación a otras infor-maciones.

Desde esta perspectiva, y con el fin de definir apropiada-mente la naturaleza del sam -adhi, plantearemos un campo de in-formación básico con cuatro informaciones: el perceptor, lo per-cibido, la frontera entre el perceptor y lo percibido y, finalmente,la frontera final del campo. De tal manera que nuestra disqui-sición para determinar la naturaleza del sam -adhi nos ha llevadohasta ahora a establecer un específico «campo de información»,tal como lo establece la figura 10.

La información que fundamentalmente nos interesa para elanálisis de la práctica meditativa es aquella denominada «el per-ceptor» y aquella denominada «lo percibido». El campo queconstituyen el perceptor y lo percibido es fundamental paranuestro posterior desarrollo del proceso de la cognición. Sin em-

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FIGURA 10

Campo de Información básico para la definición de la práctica de laMeditación

bargo, para definir claramente al perceptor y a lo percibido es ne-cesario hablar previamente acerca de las fronteras; en este caso,la frontera interna y la frontera final.

FRONTERA SENSORIA: LA FRONTERA POR EXCELENCIA

La frontera por excelencia la constituyen los cinco sentidos.La frontera sensoria determina la condición diferenciada de la in-formación material respecto a la ideal 55; es decir, una informa-ción es material cuando es exterior a la frontera sensoria y, portanto, cuando se percibe mediante los cinco sentidos; es idealcuando es interior a la frontera sensoria y, por tanto, cuando loconocido se percibe sin el concurso de los cinco sentidos.

Ahora podemos concretar más nuestro campo de informa-ción, tal como lo planteamos desde siempre a través del Vedan-ta y según lo estipulado en la figura 10.

INFORMACIÓN DIFERENCIADA

Hemos establecido un campo de información básico que seráobjeto de análisis, pues existen dos maneras de presentación dela información en función de que exista o no frontera sensoria, ydos tipos de campos de información en función de la presencia o node frontera final.

Cualquier evento externo o interno que pueda representar-se mentalmente por un agente de percepción debe considerarsediferenciado, pues necesariamente existen el perceptor, lo per-cibido, la frontera sensoria y una frontera final, tal como acon-tece en la figura 11.

VEDANTA ADVAITA 165

55 Ver figura 8.

Cuando el perceptor se reconoce a sí mismo diferentede aquello que percibe, entonces la información que cons-tituye el campo es diferenciada. A su vez, cuando la in-formación del campo es diferenciada, la información apa-rece o bien como material o bien como ideal, en funciónde que se halle respectivamente fuera o dentro de la fron-tera sensoria.

Tal como lo muestra la figura 11, un campo de informa-ción es idéntico a la suma del perceptor + lo percibido + fron-tera externa + frontera interna. Los campos de informaciónpueden poseer dos tipos de constituyentes de información ydos tipos de constituyentes de fronteras. Es decir, un campode Información puede estar constituido de información dualy No-dual y, además, constituido por una frontera final ce-rrada o abierta.

La diversa composición de estados de conciencia nacen de laagregación de estas características (véase la tabla 25).

Los campos de información están constituidos de informa-ción dual o No-dual; sin embargo, todas las características que

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FIGURA 11Similares modalidades de Campos de Información

la información potencialmente puede llegar a obtener, que enesencia son infinitas, pueden clasificarse como combinación decuatro limitantes posibles 56: Causalidad, Frontera (frontera sen-soria), Espacialidad, Interpretativo (nombre-forma). Es decir, lainformación que constituye y diferencia cada uno de los esta-dos de conciencia varía en función de los limitantes que lo cons-tituyen 57 (véase la tabla 26).

INFORMACIÓN NO-DIFERENCIADA

La información puede definirse, tal y como lo planteamosen la Tabla 25, como diferenciada (dual) o no-diferenciada (No-dual). También es posible definir el relacionamiento de toda lainformación potencialmente existente como Causal o No-Cau-sal; o como situada espacialmente Dentro o Fuera de una fron-

VEDANTA ADVAITA 167

TABLA 25

Campos duales y No-duales

56 Los limitantes han sido profusamente desarrollados en La Paradoja Divina.57 Estado de Conciencia = Campo de Cognición = Campo de Información + Con-

ciencia = Función (E, C, F, I), donde E=limitante Espacial; C=limitante Causal; F=li-mitante de Fronteras; I=limitante de Interpretación.

Campo de Información Frontera delimitanteCognición constituyente del campo del campo

Sueño Diferenciada Cerrada

Pensamiento Diferenciada Cerrada

Observación Diferenciada Cerrada

Concentración No-diferenciada Cerrada

Meditación No-diferenciada Abierta

tera sensoria; o como aparentemente real (m -ay -a) o Real (sat); ocomo parte o todo. De igual manera, el limitante de Fronterapermite estructurar la información potencialmente existente endos campos de información complementarios, denominados res-pectivamente el Perceptor y lo Percibido.

Cuando el perceptor se reconoce simultáneamente así mismo y a aquello que percibe, entonces la informa-ción que constituye el campo asume una condición no-diferenciada y el estado se denomina Concentración. Eneste caso no existe ninguna frontera interior que ameriteun sesgo de diferenciación entre objeto-sujeto, pero sí exis-te una frontera final que delimita a objeto y sujeto de losdemás objetos-sujetos potencialmente existentes.

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TABLA 26

Los Campos de Cognición

Campo de Limitante Frontera Limitante de Limitante deCognición Causal Final Espacialidad Interpretación

Sueño No-causal Cerrada Hay limitante tanto AparentementeDentro como Fuera real

Pensamiento Causal Cerrada Hay limitante tanto AparentementeDentro como Fuera real

Observación No-causal Cerrada Hay limitante tanto AparentementeDentro como Fuera real

Concentración No-causal Cerrada No hay limitante Aparentemente real

Meditación No-causal Abierta No hay limitante Real

Sam -adhi No -causal Abierta No hay limitante Real

La figura 12 muestra la condición genérica de la informaciónno-diferenciada en la que perceptor y percibido no pueden de-limitarse uno de otro, dado que el campo de información no po-see ninguna frontera interior.

FIGURA 12

Información no-diferenciada

CAMPO CERRADO

Es posible definir la potencialidad ilimitada de la informa-ción con base al tipo de frontera final que contiene a la infor-mación. En este caso es viable plantear dos tipos de frontera fi-nal: Cerrada y Abierta.

Es válido afirmar que el campo es cerrado mientras existauna frontera final que delimite el campo de información, puesla información que lo constituye está contenida dentro de unafrontera. Para aclarar este punto, note que la cognición normaldel ser humano está siempre delimitada a una condición límitesensoria, en caso de ser externa, o a una capacidad de acceso a lamemoria, en caso de ser interna. Cada individuo posee su pro-pia capacidad de delimitar el entorno que conoce, ya sea por suconstitución sensoria, es decir, por la capacidad de los cinco sen-

VEDANTA ADVAITA 169

tidos, o ya sea por la definición de eventos en razón de su pro-pia historia, es decir, por su condición de raciocinio.

Un campo cerrado es, por ejemplo, un bosque, un cuerpohumano, el conjunto de los números, etcétera. La informaciónque la mente humana puede detectar a través del proceso racio-nal posee necesariamente una frontera cerrada y está constitui-da de información diferenciada; es decir, normalmente el ser hu-mano sólo capta información proveniente de los estados deSueño, Pensamiento y Observación.

Mientras exista frontera final, necesariamente el cam-po de información se establece como cerrado.

CAMPO ABIERTO

Cuando no existe frontera final que delimite un campo de in-formación, entonces lo denominamos campo abierto (véase lafigura 13). Un ejemplo cercano de ello puede ser la inmensidaddel espacio, que al parecer siempre está en expansión, razón porla cual contiene siempre a la creación.

El terreno de lo infinito, lo absoluto, lo inconmensurable,omniabarcante, eterno, etcétera, corresponde a este tipo de reali-dad abierta.

La ausencia de frontera final induce la ilimitación delcampo y, por lo tanto, la aparición de un campo de infor-mación abierto.

El ejemplo más típico y contundente del campo abierto sonlos estados de Meditación y Sam-adhi, donde la información que

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constituye el campo es no-diferenciada (pues no hay frontera in-terior) y la frontera que lo delimita es Abierta. Este tipo de cog-nición es poco frecuente en el ser humano, circunstancia quelleva a que el desarrollo teórico de su naturaleza sea práctica-mente inexistente. Son muy pocos los maestros que han inten-tado profundizar en el análisis de estos estados de conciencia;la mayoría, tan sólo se esmeran por dar ánimo a sus esforzadosestudiantes a causa de la dificultad que provee el entendimien-to de la No-dualidad.

Resumiendo: Tenemos hasta ahora dos tipos de información—diferenciada y no-diferenciada—, dos tipos de campo —Ce-rrado y Abierto— y dos tipos de frontera —sensoria (que deli-mita al conocedor de lo conocido) y final (que delimita la tota-lidad del campo)—. En virtud de lo anterior, es posible organizarla cognición en función del tipo de información y de la moda-lidad de campo (véase la tabla 27).

Ya es posible, entonces, determinar con precisión los dife-rentes estados de conciencia y adentrarnos en distinguir clara-mente la práctica de la Observación, la Concentración y la Me-ditación. Gracias a ello podremos definir y distinguir conclaridad los dos savikalpa sam -adhi y el nirvikalpa sam -adhi inter-nos y externos de los que habla Sa ·nkara en esta obra.

VEDANTA ADVAITA 171

FIGURA 13

Campo Abierto

OBSERVACIÓN (SAVIKALPA SAM -ADHI ASOCIADO A OBJETO)

En el estado de Observación tiende a primar la informaciónen un campo cerrado donde sólo prevalece el Observador (encaso de la práctica interior) o lo Observado (en la práctica ex-terna).

Es necesario, para que prospere este estado, dirigir la aten-ción exclusivamente a los acontecimientos «que están suce-diendo»; de no ser así, es decir, en caso de atender pensamien-tos (si la práctica es interna) o de interpretar lo percibido (encaso de estar en práctica externa), el estado se deslizará inme-diatamente al Pensamiento o bien al Sueño.

Cuando en el mundo interior la atención logra posarse fir-memente en el observador que atiende, los múltiples pensa-mientos empiezan a distanciarse hasta que finalmente una masaoscura, homogénea e ilimitada, situada al frente del observador,se convierte en la unica realidad experimentable. La permanen-cia en este estado conlleva a que el observador finalmente primesobre lo observado, de tal manera que se de un «salto» a la Con-centración, estado en el que el observador es simultánea y ubi-cuamente el observador y lo observado.

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TABLA 27

Resumen de Estados de Conciencia según el tipo de Campo y deInformación

Estados de Conciencia

InformaciónCampo Cerrado Abierto

Diferenciada Sueño, Pensamiento —Observación

No-diferenciada Concentración Meditación y Sam -adhi

La Observación, como es lógico, es parte de un campo ce-rrado donde la información que lo constituye es necesariamen-te diferenciada. Cuando la información que se encuentra atra-pada en una frontera cerrada se hace no-diferente, entoncesemerge el estado de Concentración. Esto ocurre cuando el ob-servador es simultáneamente lo observado (práctica interna) obien cuando lo observado es simultáneamente el observador(práctica externa).

CONCENTRACIÓN (SAVIKALPA SAM -ADHI ASOCIADO

A SUJETO-OBJETO)

Se alcanza el estado de Concentración cuando el perceptor sereconoce no-diferente de lo percibido dentro de un campo ce-rrado de cognición 58. Entonces el perceptor fluye no-diferen-ciado en la totalidad del campo cerrado, pero no alcanza a per-cibir toda la información potencial, pues ésta se halla más allá dela frontera final.

Es desde la Concentración que finalmente la experiencia No-dual se vierte en la Meditación, donde el perceptor se experi-menta irremediablemente «expandido» hacia una realidad queestá más allá de su propio control. El universo pierde la condi-ción estable que favorece la Concentración y se adentra en unaexplosión interior que avizora una realidad que rápidamente seintegra en el propio campo.

Allí, el practicante se ve impelido a integrarse con la infor-mación potencial que la frontera final del campo delimitaba,como un río que irremediablemente muere en el océano que lo

VEDANTA ADVAITA 173

58 Un campo de información se denomina campo de cognición cuando la naturaleza dela conciencia se introduce como parte integrante del campo. Para profundizar en el tema,se aconseja leer cuidadosamente Los campos de cognición, Sesha, Gaia Ediciones, Madrid2003.

contiene. La meditación, o nirvikalpa sam -adhi, es la experienciadonde el río comienza a ser océano.

La experiencia de la Concentración es profundamente ex-quisita, pero aún existe un vestigio de potencialidad de infor-mación no integrada en el campo. En la medida que se profun-diza en el estado, la información No-dual que antes conformabael complemento del campo inicia ahora el proceso de integraciónal campo. Dicha integración, en forma de nirvikalpa, puede rea-lizarse en instantes o simplemente permanecer el estado de con-centración sin que prospere el estado de Meditación.

MEDITACIÓN (NIRVIKALPA SAM -ADHI)

Cuando se diluye la frontera final del campo de cognición ce-rrado que delimita el estado de Concentración, entonces el per-ceptor del campo (el a-tman) puede afirmar que se encuentra enmeditación, es decir, en nirvikalpa sam -adhi. En el nirvikalpa lafrontera final cesa, es decir, la mente no produce sentido de di-ferenciación de la información, dejando atrás todo posible ni-vel de diferenciación y de información potencial por integrar.Allí, la ausencia de cualquier frontera interior y de cualquierfrontera final mece al perceptor (el a-tman) en un estado de in-mensa dicha. El Sí Mismo se asemeja a las inmensas galaxiasque bordean el infinito de cuanto existe. El tiempo y el espaciose conjugan y no asumen la condición diferenciadora que indu-cen en otros estados de conciencia. Allí, el néctar de bienaven-turanza se experimenta sin comienzo ni final. No existe un«algo» diferente de otro «algo». Existencia, Conciencia y Bie-naventuranza se prodigan por doquier, sin que exista agente di-ferenciado que sea testigo de la majestad de lo que acontece.

La vivencia del nirvikalpa sam -adhi, en cualquiera de sus fa-cetas, es la más excelsa de las experiencias que el ser humanopueda vivir. Todas las tradiciones convergen en el profundo sig-

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nificado que la experiencia final 59 del sam -adhi tiene como sos-tén y fundamento de toda realidad.

Como ejemplo del nirvikalpa sam-adhi interior, a continuaciónpresento un testimonio cuyo objetivo es mostrar, con el máspuro afán pedagógico, la obtención de dicho estado medianteel camino interior (anta.h), es decir, sin la presencia de los obje-tos externos, pues los sentidos previamente han sido desconec-tados de ellos:

Transcurría el mes de mayo del año mil novecientos ochen-ta y seis. Algunos amigos me invitaron a una práctica interiorque consistía en hacer varios tipos de visualizaciones acompa-ñadas de música, actividad que frecuentemente realizaban engrupo. Mi interés por este tipo de ejercicios en particular eramuy escaso. Aún así, acepté gracias a que se reunían en un lu-gar lejano de la ciudad donde el paisaje, por sí mismo, era un ali-ciente suficiente que superaba con creces la pesadez de una tar-de llena de prácticas que, a mi entender, carecían de sentido.

La sala era realmente acogedora; el clima frío de aquella re-gión era sosegado por un tapete de lana virgen de oveja, de es-pesor bastante generoso. Una de las paredes era un inmensoventanal que contrastaba en la cercanía con los múltiples colo-res de algunas flores sembradas en los jardines circundantes ycon un espejo de agua en forma de laguna que aparecía a la dis-tancia. El cielo, intensamente azul, parecía pregonar una tardeexcepcional.

Todos nos sentamos en la sala donde realizaríamos la prác-tica. Preferí tomar cierta distancia del grupo; eran ellos unosseis. Permanecí unos metros alejado pues, en caso de ser nece-sario y a causa de la posible inconformidad del tipo de práctica

VEDANTA ADVAITA 175

59 Conceptos como nirv -a .na (tradición del budismo), éxtasis místico (originario delcristianismo), satori (con raíces en el Zen) son ejemplos de la universalidad del estado fun-damental que el Vedanta denomina Sam -adhi.

realizada, podría levantarme sin hacer mucho ruido ni moles-tarlos en exceso para salir a gozar de la majestuosidad de tantanaturaleza bellamente reunida.

La música comenzó. Mozart era el primer invitado, luegoBeethoven. Mientras los compases iban y venían, quien dirigíael grupo pedía que lleváramos las manos a diferentes lugares delcuerpo donde supuestamente se encuentran los cakra y sitioscon algún tipo particular de energía. Allí, las manos rítmica-mente servían de guía a la energía que debía desprenderse decada lugar para dirigirse a otros sitios del cuerpo. Tras unosminutos de seguir con las instrucciones comencé a sentirmeincómodo, pues los años previos de estudio y práctica de me-ditación Vedanta Advaita —unos ocho, más o menos— alla-naban el camino de la búsqueda interior desde un camino di-ferente: La autoobservación del proceso cognitivo. En aquellaépoca el camino de la autoobservación me era profundamentecomplejo de realizar; y aunque era relativamente constante enla práctica y mi corazón buscaba sanamente un resultado con-ducente a una experiencia fundamental No-dual, tal como latradición la afirma, lo más que podía lograr en algunas ocasio-nes era desconectarme del dolor corporal o aplacar momentá-neamente algunos sones externos que el oído no cesaba de es-cuchar. Siempre, miles de pensamientos se arremolinabanintentando cada uno sobresalir desesperadamente sobre los res-tantes a la superficie consciente, como si fueran náufragos bus-cando oxígeno mientras la tormenta los abate al fondo del mar.

Así, continuó la experiencia por algunos minutos en el acos-tumbrado caos mental, siempre el desesperante, cotidiano e in-controlable caos mental. Finalmente, tomé la decisión de inten-tar conscientemente evitar escuchar la música y, por ende, lasinstrucciones que se daban respecto a dónde localizar la energía,sus colores o el lugar del cuerpo a donde debía redirigirse.

De un momento a otro, y sin razón alguna, el espacio in-terior tomó un tinte completamente oscuro. Me pareció extra-

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ño, pues siempre y en todo momento, durante todos los años depráctica, había siempre presencia de alguna sombra o color; ycuando ello no acontecía, de un sonido o una molestia física. Elpanorama totalmente oscuro que se presentaba al frente, en mivista interior, se asemejaba a una inmensa bóveda celeste ca-rente de estrellas y de luminosidad. Era momentáneamenteperceptor de una realidad asombrosa, completamente quieta ylibre de los excesivos atributos que normalmente los sentidosfísicos hacen que la mente, mediante los procesos dialécticos,advierta de los objetos externos.

Allí podía pensar aún. Mi natural capacidad inquisitivallevaba a intentar saber qué estaba pasando. Observaba a loslados, arriba, abajo... No había nada, todo estaba carente deformas. Permanecí allí investigando todo lo que podía sonsacaral instante. Pasados unos minutos, el proceso cognitivo queantes acompañaba a la oscuridad que en ciernes me cubría em-pezó a ralentizarse; a cada momento era más difícil atribuir ca-racterísticas a lo que en mi mundo interior acontecía.

Finalmente, en la lejanía del universo oscuro que me inva-día y justo al frente, en una localización que podía presumirsecorrespondiente al horizonte, emergió un pequeño sol de colorrojo. Rápidamente se acercaba, aumentando considerablemen-te su tamaño. Advertía que mi proceso pensante se hacía máslento a medida que aquel sol rojo se acercaba; los «nombres» ylas «formas» con las que podía atribuir características a lo queacontecía eran cada vez más escasos; la mente se dirigía a untipo de experiencia en la que paulatinamente se veía imposi-bilitada de pensar. Llegó el momento de poder observar clara-mente la naturaleza luminosa de aquella masa de color rojoque, instante a instante, buscaba cubrir todo el espacio de mivista interior. Por el carácter de su luminosidad se asemejaba aun sol. En los extremos de su circunferencia brotaban resplan-dores en forma de tentáculos, que secuencialmente se reabsor-bían nuevamente en la masa en la cual se originaban; parecía

VEDANTA ADVAITA 177

con vida y mostraba una energía más allá de cualquier con-templación.

Fue necesario tomar una última determinación: permane-cer a la expectativa de lo que podría ocurrir o abrir los ojos ycortar de tajo el proceso que acontecía interiormente. Opté porlo primero: permanecer impasible ante cualquier cosa que pu-diera pasar. Inclusive el irrefrenable temor a morir empezó a in-vadirme, pues la inmensa masa luminosa tenía, al parecer, el po-der de arrastrar la vida que en mi cuerpo moraba. Sentir lamuerte tan cerca acrecentaba mi temor. Asumí realmente ladecisión: seguir, sin importar qué pudiera acontecer. En esemismo momento el sol rojo cubrió la totalidad de mi espectrointerior, chocó violentamente contra el pecho e hizo que el co-razón explotará en mil pedazos, igual que una botella de cris-tal caída desde cientos de metros de altura.

Fui lanzado al espacio mismo. No sentía el cuerpo. Era es-pectador de cómo la luna, los planetas, el sol y las estrellas pa-saban una a una o por millones, conformando un universo cadavez más ilimitado. Podía advertir galaxias y nidos de galaxias,cada uno con infinitos constituyentes; era testigo de mundosconformados por cada partícula de polvo. Luces inenarrables,fuerzas que por su furia son incomprensibles e ideas que jamásmi mente podrá nunca explicar se arremolinaban en una dan-za acompañada por la música de una felicidad indescriptible.Era testigo no solamente de este universo, sino de todos losrestantes, de aquellos que existen más allá de nuestra limitadacomprensión mental. Tiempo y espacio se manifestaban, perono limitaban. Un inmenso manto de bienaventuranza cobija-ba la existencia. Luego, afianzado en el infinito mismo, meconvertí en infinito.

Mi corazón recuerda cosas que la mente está imposibilita-da a definir con palabras. Era el conocedor y lo conocido. Lafuerza de la comprensión habitaba en cada recodo de un uni-verso sin principio ni final. Un océano de conciencia habitaba

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todo lo existente y más allá de lo existente. El amor era tan en-loquecedor como el brillo de mil soles juntos que se mecen enuna pompa de jabón. Allí, resguardado de toda dualidad, fun-dido en el lugar de los secretos, el universo reveló su esencia in-mortal.

Durante horas el universo fluía en el universo mismo. Niel amanecer de universos ni la explosión de inmensas estrellaseran capaces de enturbiar dicho estado. Es una realidad sin co-mienzo ni final. Es imposible saber qué tiempo duró aquello;sólo había eternidad. Finalmente, y después de unas horas,apareció nuevamente el mundo objetivo. Nuevamente los ob-jetos aparecían ante mis ojos, los sonidos magnificados creabanalgo de confusión; sin embargo, era imposible distinguir en-tre una forma y otra. Los objetos se presentaban, según su ín-dole esencial, dotados de color, olor, sonido, etcétera, pero eraincapaz de encontrar diferencia entre ellos. Al igual, el per-ceptor se asemejaba a un inmenso cristal transparente impo-sible de localizar.

Lo sucedido después, y el asombro suscitado en quienes in-crédulos me observaban, es parte de otra historia. Los gloriososdías que posteriormente se sucedieron forjaron una compren-sión que solamente la experiencia misma puede otorgar.

SLOKA 27

La primera clase de sam-adhi es posible tanto con la ayu-da de algún objeto externo como de uno interno. En este sa-m -adhi, el nombre y la forma están separados de lo que esExistencia Pura (Brahman).

El Savikalpa sam-adhi asociado a objeto es posible reali-zarlo tanto con la ayuda de un objeto externo como de unointerno. El agente experimentador de este Savikalpa Sa-

VEDANTA ADVAITA 179

m -adhi asociado a objeto aún no es Brahman, el absolutoNo-dual.

El Savikalpa sam -adhi asociado a objeto es una experienciadual, fragmentaria, donde sujeto y objeto aún se contrarrestan,tal como lo hacen dos cargas del mismo signo.

La esencia del sam -adhi no-dual se soporta en el hechode la existencia de un tipo de cognición donde el obser-vador se experimenta no-diferente de aquello que conoce.

La tradición establece la división del savikalpa sam -adhi aso-ciado a objeto en dos modalidades de experiencia: interna (anta.h)y externa (b-ahya). Estas dos modalidades de savikalpa sam -adhison resultado del inicio de la experiencia que desembocará fi-nalmente en la Meditación.

Como ya se ha dicho reiteradamente, la práctica meditativapresenta tres peldaños o estados fundamentales: Observación,Concentración y Meditación. A la vez, la práctica posee dos ver-tientes esenciales: la interna y la externa. De este modo, tenemostres estados simétricos que hacen un total de seis estados de con-ciencia: Observación, Concentración y Meditación internas, yObservación, Concentración y Meditación externas.

Lo que se persigue, tanto en la práctica interna como en laexterna, es posibilitar un estado de cognición No-dual en el queel perceptor se percibe simultánea y ubicuamente no-diferentede lo percibido. Con tal fin, la estrategia empleada en la prácti-ca interna es idéntica, aunque simétricamente opuesta, a la em-pleada en la práctica externa. El pormenor de la práctica, tantointerna como externa, se encuentra detallado en otras obras 60; no

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60 Particularmente en La paradoja divina, Sesha, Gaia Ediciones, Madrid 2001.

obstante, y para mayor facilidad del lector, procedemos a recor-darlo brevemente a continuación.

En la práctica interna se busca que lo percibido sea el propioperceptor, es decir, se busca percibir o indagar al propio per-ceptor. Para ello, es preciso primeramente desconectar los órga-nos sensorios, a fin de verterse en el mundo interno. A conti-nuación, la clave es distanciarse de todo lo que no sea elperceptor, lo cual incluye tomar distancia de los objetos inter-nos: pensamientos, emociones, fantasías, etc. Este estado, en elque predomina exclusivamente el perceptor, se denomina Ob-servación interior. La permanencia en este estado produce unapaulatina autoabsorción de la atención sobre sí misma en el Pre-sente, lo cual da lugar al estado no-diferenciado de la Concen-tración (no-diferenciado, pues es obvio que el perceptor es no-diferente de lo percibido ya que ambos son el único y el mismo),dando lugar a continuación al mágico instante en el que el cam-po de cognición de la Concentración se abre para producirse elestado de Meditación interior.

Idénticamente a la práctica interior, la práctica externa bus-ca que perceptor y percibido se manifiesten no-diferentes, sóloque la vía que se sigue es la simétricamente opuesta a la em-pleada en la práctica interior; a saber: en la práctica externa sebusca que el perceptor sea lo percibido, es decir, se busca serpercibido por lo que se percibe o, dicho de otro modo, que sealo percibido quien percibe. Para ello, el observador se sumergeen la percepción pura a través de los sentidos desapareciendocomo observador separado, es decir, percibiendo los objetos ex-ternos sin distancia hasta llegar a fundirse con ellos. Este esta-do, en el que predomina exclusivamente lo percibido, se deno-mina observación exterior. Análogamente a la práctica interior,la persistencia en este estado origina una paulatina autoabsorciónde la atención sobre sí misma en el Presente, lo cual da lugar alestado no-diferenciado de la Concentración (que obviamente esno-diferenciado, dado que lo percibido es no-diferente del per-

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ceptor ya que ambos son el único y el mismo), dando lugar acontinuación a que desaparezca la frontera final del campo, pro-duciéndose entonces la inigualable vivencia de la meditaciónexterior.

Detallaremos a continuación el mismo análisis, pero des-plegado ahora por estados de conciencia.

Observación interior, o anta.h savikalpa sam-adhi asocia-do a objeto: El testigo (exín) atiende la ausencia de pensamien-tos. Allí, firmemente situado como espectador, se experimentaa sí mismo como ausente de historia. El Presente se convierte enun devenir que cada vez induce mayor densificación y preemi-nencia al testigo y menos a los objetos (pensamientos, etc.) queconoce.

Observación Exterior, o b-ahya savikalpa sam -adhi aso-ciado a sujeto-objeto: El testigo (exín) se funde en lo conocido,dando lugar a la preeminencia de lo observado. Allí, la cogniciónes carente de un testigo independiente que haga propio el saber.La cognición opera gracias a que lo conocido es esencialmenteconciencia. Es lo conocido quien conoce, aunque aún no posee elpoder de atestiguarse, situación que sí operará en la Concentra-ción.

Concentración interior, o anta.h Savikalpa sam-adhi aso-ciado a sujeto-objeto: El exín, testigo de la Observación, se con-vierte en objeto de percepción de sí mismo. Esta nueva moda-lidad de cognición, donde el sujeto es simultáneamente objetoy sujeto de conocimiento, produce una forma de atestiguaciónNo-dual. Esta nueva manera No-dual de experimentar la reali-dad es atestiguada por el s -ak.sin, el cual es no-diferente de lo co-nocido. El s -ak.sin fluye simultáneamente como aquel que atesti-gua y como aquello que es atestiguado.

Concentración exterior, o b-ahya savikalpa sam-adhi aso-ciado a sujeto-objeto: El exín, testigo de la Observación exterior,ahora se reconoce a sí mismo como sujeto de percepción de lo co-nocido. Esta nueva variante de cognición induce la aparición de

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la cognición No-dual. El nuevo testigo, el s -ak.sin, es ahora la in-tersección simultánea y ubicua de todo lo conocido a través delos sentidos y de quien atestigua todo ello.

Meditación Interior, o anta.h nirvikalpa sam -adhi: Estapráctica marca el inicio de la integración total de la informa-ción No-dual. Aquí toda la información potencialmente cog-noscible por la mente del Señor de la creación, esto es, tanto lainformación consciente como la complementaria, se integra si-multáneamente en un todo No-dual. Este proceso acontece, aligual que en la Concentración Interior, sin que exista presenciasensoria, es decir, el mundo externo queda momentáneamenteextinguido sin que se le pueda concienciar. Esta práctica proveela integración simultánea en un todo No-diferente de todos loscontenidos conscientes e inconscientes que hacen parte de lamente humana. En este estado, al igual que en todos los quedenominamos interiores (anta.h), los sentidos están ausentes.

Meditación exterior, o b-ahya nirvikalpa sam -adhi. Eneste estado la delimitación sensoria que existía en el estado deConcentración ahora se extingue. El universo material ahora seexperimenta como un todo no-diferente. La frontera final sen-soria se abre, de tal manera que los contenidos del universo seagrupan tal como lo hace el espacio de una jarra que se rompecon el espacio externa a ella. El universo se sigue viendo, olien-do, tactando, etcétera, pero la simultaneidad y ubicuidad de to-dos los eventos se conciencian en la vorágine de la percepciónque acontece.

La enumeración de los estados No-duales que Sa ·nkara deter-mina no son, finalmente, distintos a los que otros grandes co-mentaristas, como Patañjali, definen (véanse las figuras 14 y 15).Hablar, como Sa ·nkara lo hace, de modalidades de Nirvikalpa o Sa-vikalpa sam-adhi no debe crear confusión en el estudiante, pues to-das las diversas sistematizaciones de las diversas gradaciones quese experimentan en la fase de la práctica meditativa convergen fi-nalmente en la experiencia No-dual, tan intransmisible como

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FIGURA 14Savikalpa y Nirvikalpa Sam-adhi internos

FIGURA 15Savikalpa y Nirvikalpa Sam-adhi Externos

inexpresable. Personajes de la talla de Sa ·nkara y Patañjali, entreotros, han tenido la inmensa dificultad de plantear un caminoque no se puede «ver» con los ojos del intelecto dual.

SLOKA 28

La entidad que (siempre) es de la misma naturaleza e ili-mitada (por tiempo, espacio, etc.), y que se caracteriza por laExistencia-Conciencia-Bienaventuranza, es verdaderamen-te Brahman. Tal reflexión ininterrumpida es llamada la ab-sorción intermedia, que es el savikalpa sam-adhi asociado consonido (objeto).

El a-tman, cuya naturaleza siempre es la misma e ilimi-tada, y que se caracteriza por la Existencia-Conciencia-Bie-naventuranza, es verdaderamente Brahman. La experi-mentación No-dual de los objetos del mundo externo sedenomina savikalpa sam-adhi asociado a sujeto-objeto, y supercepción permanente desemboca finalmente en el logrode Brahman.

El logro del savikalpa sam -adhi asociado a sonido, es decir, to-davía asociado o delimitado por una frontera mental construidapor lo que solemos denominar inconsciente, deviene normal-mente desde el estado de Observación, y es lo que nosotros de-nominamos estado de Concentración.

La tradición explica mayormente la experiencia interior; esdecir, explica cómo es posible adoptar una condición No-dualmediante una serie de pasos, cada uno de los cuales supone el in-greso a un estado de conciencia progresivamente más elevado yprofundo. El mayor análisis nunca hecho, y que el Vedanta acep-ta casi en su totalidad, lo hizo hace miles de años el sabio Pa-tañjali mediante el análisis de sus famosos aforismos.

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Tal como se estudió previamente 61, Patañjali propone cua-tro pasos consecutivos interiores, cada uno de ellos más profun-do, que van desde desconectar los sentidos de los objetos exter-nos (praty -ah-ara) hasta el logro del sam -adhi, mediante el pasoprevio por los estados denominados dh-ara.n-a (Concentración) ydhy-ana (Meditación).

La tradición ha estudiado con pormenor la práctica interior,pero son pocos los libros y los autores que han planteado de ma-nera explícita y ordenada la práctica externa dentro de un siste-ma lo suficientemente claro como para que los estudiantes pue-dan metodizarla.

Es la Bhagavad-g-it -a (el Canto del Señor) el texto que desdesiempre ha inspirado el camino de la práctica interior y exte-rior en la tradición Vedanta. Las primeras seis estancias o capí-tulos del libro en cuestión —específicamente del dos al seis—tienen como objeto desarrollar pormenorizadamente las ideasque llevan a convertir el mundo externo en objeto de prácticaMeditativa mediante la realización continuada del karma yoga 62,a fin de lograr la libertad final (Mok.sa).

Es común creer que el mundo externo, en vez de ser un ob-jeto de contemplación, se convierte en un objeto de distracción.Esta concepción, tan frecuente en la tradición religiosa occi-dental y en algunas otras, ha convertido la realidad material ensímbolo de algo innoble, erróneo e inclusive malvado. Talesapreciaciones, fruto de la ignorancia, demuestran el pobre sen-tido que se da al mundo y a los objetos materiales que lo cons-tituyen. Inclusive, esta falaz apreciación del mundo material hagenerado una brecha del mundo interior respecto al desarrollocientífico que, basado en el realismo filosófico, intenta describira su manera la parcela de realidad de sus observaciones.

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61 Ver Tabla 8.62 Un análisis profundo acerca de la acción se ha planteado en el libro El eterno pre-

sente, Sesha, Grial Editores, 1998.

Desde el Vedanta, el mundo no es un contrincante quedeba ser aplastado sino un instrumento de realización de lapropia libertad. La maestría de lograr verlo como un ente No-dual es el fundamento de la práctica exterior o karma yoga.

La práctica meditativa externa se sustancia en el karma yoga,el cual enseña a realizar toda acción rectamente, es decir, sinconsecuencia kármica o atadura causal. El fundamento del kar-ma yoga establecido en la Bhagavad-g-it -a busca desarticular lacondición egoica que tiende a aparecer mientras se realiza la ac-ción. Son dos los objetivos que el karma yoga intenta plantearasociados a la acción: Desapegarse de su resultado (apetencia delfruto futuro) y desapegarse del sentimiento de ser su ejecutor(egoencia).

LA APETENCIA DEL RESULTADO DE LA ACCIÓN

La Bhagavad-g-it -a propone la realización de la acción sin ape-tencia del fruto, es decir, propone realizar la acción por la accióny no por el resultado que de ella se pueda obtener.

Esta situación carece de sentido para la cultura occidental,pues todo el planteamiento de esta cultura se basa en el prove-cho propio. La economía, la educación e inclusive el plantea-miento científico del mundo occidental se basa en el hecho de laexistencia de realidades independientes, ya sean objetos mate-riales o ideales, que pueden ser conocidos y poseídos por un per-ceptor que ostenta una condición similar de individualidad eindependencia.

Occidente actúa basándose en el provecho personal. Los in-dividuos se educan con una visión egoísta fundamentada en laconsecución de las metas personales. Aunque se hable de que el

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provecho común es superior al individual, ello es una falacia,una mentira. La democracia y el capitalismo son verdades depocos que convencen a muchos. El mundo está manejado porla conveniencia de muy pocas personas; éstos son quienes esta-blecen las reglas que gobiernan al resto. En el mundo prima elpoder de pocos sobre muchos, y no el bien común frente al in-dividual.

Esta forma de vida tiene sus ventajas, especialmente paraaquellos que forman parte del clan de privilegiados. La riquezade pocos tiene como condición la pobreza de muchos. Los pobresdesean ser poderosos, los poderosos desean serlo aún más.

La acción lleva al ser humano a proyectarse en las metas quesus inacabados deseos plantean día a día. La intencionalidad y eldeseo planean por doquier. Las acciones se impregnan por la ne-cesidad de lograr metas inacabadas, de allegar frutos a las ac-ciones y de obtener resultados de cada acción particular.

RECONOCERSE AGENTE EJECUTOR DE LA ACCIÓN

Otro grave error de la mayoría de los individuos que reali-zan cualquier tipo de acción es asumir que son ellos quienes ver-daderamente ejecutan la acción. Si el ser humano fuera lo sufi-cientemente observador de los procesos que le rodean, notaríacon profundo asombro cómo cada cosa verdaderamente se hacepor sí misma. El mundo se manifiesta como una materializa-ción del instante experimentado, pero jamás es un acto queemerja en función de las querencias de los individuos.

Nuestra propia constitución física y psicológica es produc-to de años sin cuento. Son miles las experiencias que hemos ol-vidado en esta y otras existencias. Nuestro universo, forjado derecuerdos a corto plazo por la información situada en la memo-ria consciente, es tan pobre como nuestra decisión de no decir ja-más mentiras.

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¿Cómo evitar la guerra si ella es, en sí misma, consecuenciadel egoísmo humano? ¿Cómo evitar las enfermedades si nos aco-gemos a modos de vida desordenados?

El ser humano asume que él controla la acción, pero tan sóloes espectador de un universo que fluye en una dirección que a ve-ces coincide con sus deseos y a veces no. No somos creadores delas acciones; somos simples espectadores cuya única libertadconsiste en permanecer o no atados al pasado creyendo que so-mos quienes realizamos las acciones.

La libertad consiste en identificarse o no con la acciónrealizada por apetencia de fruto y sentido de egoencia. Así, laauténtica libertad radica en actuar sin la presencia del sen-tido de «yo».

¿Cómo lograr sustraerse al sentido de apetencia por el re-sultado de la acción y al sentido de egoencia en la acción?

Primero de todo, es necesario que el sentido de yoidad seaerradicado mientras se realiza toda acción. Para ello es impres-cindible que la cognición de los objetos externos se realice bajoun modelo de percepción diferente al que normalmente está es-tablecido; es decir, se debe impedir, mientras se ejecuta toda ac-ción, que exista sentido de distancia entre el perceptor y los ob-jetos de percepción.

La interpretación mental de las acciones induce un sentido dedistancia, de diferenciación entre el perceptor y lo percibido. Laapreciación de espacialidad es consecuencia de interponer la fronterasensoria entre los objetos que constituyen el mundo y su perceptor.

Desde una perspectiva metódica —no en el campo ético sinoen el epistemológico—, la obtención del estado de Concentra-ción deviene en la consecución de una serie de pasos que a con-tinuación describimos.

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Cuando planteamos la práctica meditativa externa o la in-terna, nos apoyamos en los breves gráficos que se plantean acontinuación (véase la figura 16).

Desde la perspectiva externa, es necesario que el sujeto (quees parte integrante de la mente) se proyecte a través de los sen-tidos y perciba los objetos externos (auditivos, visuales, etcéte-ra) desde el mismo lugar donde ellos se encuentran. Ese primerpaso lo denominamos Observación externa. En el mismo mo-mento en que se proyecta la percepción, la condición egoicaqueda momentáneamente suspendida. La cognición dependeahora del campo sensorio mismo que ahora se destaca. La con-dición inteligente que emerge como controlador del estado sedenomina exín.

Cuando la mente se proyecta a través de los sentidos, el sen-tido de yoidad desaparece y la mente es trasladada a una nuevaforma de cognición más allá de su común funcionamiento; elloocurre, por ejemplo, cuando se la traslada de estar «dentro» dela frontera sensoria a estar proyectada «fuera» de ésta, como sucedecuando el individuo se abstrae momentáneamente en un de-porte, lee ávidamente un interesante libro o cuando observa unaemocionante película y se abstrae momentáneamente en la pan-talla de cine.

Para lograr la relocalización de la cognición externa es necesa-rio que la percepción sea realizada desde la fuente, es decir, desdeel objeto externo, y que además se realice con profundo detalle 63.

Cuando el sentido de yoidad se desvanece en el campo decognición y la forma de cognición perdura lo suficiente comopara crear una inercia consistente, entonces el campo mismo in-duce un perceptor que conoce simultáneamente al campo y a símismo. Dicha modalidad de conocimiento se denomina Con-centración externa o b-ahya Savikalpa sam -adhi asociado a sonido.

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63 Con el fin de profundizar en la correcta cognición externa, se aconseja analizar yestudiar pacientemente el libro La paradoja divina.

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FIGURA 16Percepción CON y SIN distancia de los objetos externos

Percepción CON sentido de distancia

Percepción SIN sentido de distancia

SLOKA 29

La insensibilidad de la mente (a los objetos externos),como se dijo anteriormente, a causa de la experiencia de Bie-naventuranza, es designada como la tercera clase de sam-adhi(nirvikalpa). El practicante debe dedicar su tiempo ininte-rrumpidamente a estas seis clases de sam-adhi.

La disolución de la mente en la totalidad de todos loscontenidos externos procura un estado de Bienaventu-ranza ( -ananda) designada como b-ahya nirvikalpa sam-adhio Meditación exterior. El practicante debe dedicar su tiem-po ininterrumpidamente a la absorción en estas seis clasesde sam-adhi.

El nirvikalpa sam-adhi es el estado de conciencia supremo porexcelencia. No existe una modalidad de percepción más estableque aquella que acontece en este estado.

La esencia del conocimiento del Vedanta es que elindividuo (j-iva) es idéntico al Absoluto No-dual (Brah-man).

Es de anotar que el Vedanta no afirma que en el nirvikalpasam-adhi el universo se diluya en alguna condición que sólo pue-de ser allí conocida; tampoco afirma que implique la integraciónde una entidad creadora que subyace en alguna región de la cre-ación. Desde nuestra perspectiva, la información que constitu-ye el universo —es decir, toda la que la mente puede conocer ytambién aquella que no es cognoscible— jamás se destruye, nose deshace ni se transforma en algo que previamente no sea ellamisma.

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Afirmamos que la información puede adoptar una condiciónpeculiar de cognición en el sam -adhi No-dual, al no existir losatributos dialécticos que la delimitan en los estados previos yduales de conciencia. El gran dilema de Occidente y de los sis-temas pseudocientíficos duales es que asumen a priori la exis-tencia de una condición denominada «yo». Inclusive, le insertanla condición de ser consciente, de tener pensamientos y de po-seer un cuerpo vivo. El hecho de tomar al «yo» como algo realy como punto de partida es la más errónea de las invenciones hu-manas, y hace que todas las indagaciones respecto al origen dela existencia terminen siempre desembocando en caminos sinsalida, en paradojas irreconciliables. Aunque nadie define cla-ramente el «yo», todos asumen que lo poseen, que es la base desu existencia y que es la fuente de la cognición; sin embargo,nada hay más nefastamente incierto.

El «yo» es una verdad en la que todos creen, pero quenadie puede probar. Su naturaleza cambiante, efímera einestable, que se acompaña de eventos externos de similarnaturaleza, es la fuente de la dualidad, de la imperma-nencia y del sufrimiento humano.

El «yo» no es «algo» que exista en la mente ni fuera de ella,como la lava que puede ser expulsada por un volcán; tampoco es«algo» que se recubra por capas como una cebolla; menos aún esun principio que nace y lentamente madura, como lo hacen lasplantas al germinar.

El «yo» es el sentido de propiedad de la cognición.

VEDANTA ADVAITA 193

Afirmamos que el «yo» es un ilusorio intermediario en lacognición, y que su presencia en relación con los objetos queconoce crea la posibilidad de que la información adopte cincodiversos estados de conciencia, tres de ellos duales y dos No-duales.

Afirmamos que el «yo» es parte de la mente y que la men-te es parte del «yo». Que cuando la mente incluye la «yoidad»en el proceso cognitivo, específicamente en el proceso dialécti-co, la información conocida adopta una condición que implicala diferenciación entre el perceptor y lo percibido.

Afirmamos que mientras la mente adopte en su funciona-miento una condición dialéctica, todo proceso pensante va acom-pañado de localización, pertenencia y control. La condición delocalización, pertenencia y control se denomina «yo». El «yo» noes algo ajeno al pensamiento; es, simplemente, el sentido de lo-calización, de pertenencia y de control asociado al pensamiento.

LOCALIZACIÓN

Cuando el perceptor, al pensar de manera dialéctica, asumeque sitúa su experiencia enmarcada en un orden que su propiahistoria avala, localiza la información pensada respecto al fac-tor tiempo.

Cuando el agente de cognición o perceptor, al pensar, asumeque su experiencia se estructura asociada al sentido de distancia—«yo» aquí, «ello» allá—, entonces la información determi-nada se localiza respecto al espacio.

En general, cuando la información cognitiva se localiza desdecualquier sistema de referenciación, el pensamiento queda atadoal sistema que determina la referenciación misma. El «yo» es elsentido de referenciación que opera en el proceso dialéctico.

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PERTENENCIA

Cuando en el proceso dialéctico los pensamientos se acom-pañan del sentido de pertenencia, es decir, del sentido egoico, lacognición genera sentido de lo mío y de lo que no es mío.

La apreciación de lo mío induce un sentido de adueñamien-to, de propiedad de lo pensado. Allí, el pensamiento adopta elmatiz de ser pensado por mí, o adopta la característica de per-tenecerme a mí. Entonces, la historia misma, la memoria mis-ma —que en realidad no es más que un conglomerado de in-formación con sentido de pertenencia— asume el sentido deprimera persona, de ser poseída por un agente común dueño delacontecimiento vivido en forma de experiencia y que ahora exis-te en forma de recuerdo.

CONTROL

El «yo» es control. La continua actividad dialéctica generaun sesgo de orden en el que emergen situaciones más impor-tantes unas que otras. El más importante de todos los pensa-mientos es «ser un yo». Cualquier categoría que plantee la men-te está comandada por el sentido del «yo».

De ahí en adelante todos los pensamientos restantes han deser controlados en base al orden establecido por el agente pri-mordial de la cognición: el «yo».

Un sam -adhi No-dual, ya sea savikalpa o nirvikalpa, es tansólo la ausencia de sentido de localización, pertenencia y controlde la cognición misma. Pero, de no existir «yo», ¿dónde está elperceptor de lo conocido? ¿Quién ordena la cognición? ¿Quiénconoce? La respuesta es simple: la información es, en sí misma,esencialmente consciente. En resumen: es el propio campo decognición quien tiene una conciencia inherente a Sí Mismo; así,y según la información establecida en él, es el mismo campo

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quien conoce. La información es esencialmente consciente de símisma. El sentido de diferenciación de la información sólo ocu-rre si se introduce el sentido de relación de localización, perte-nencia y control de la información pensada.

La Concentración, entonces, es información No-dual asociadaa un campo de cognición cerrado —es decir, delimitado— con-formado por información no-diferenciada, esto es, por informacióncarente de sentido de localización, pertenencia y control.

La Meditación, por lo tanto, es información asociada a uncampo de cognición abierto, es decir, información no-diferen-ciada y no delimitada por frontera alguna, carente de sentidode localización, pertenencia y control.

A su vez, debido a que Concentración (Savikalpa sam -adhiasociado a sonido) y Meditación (Nirvikalpa sam -adhi) son esta-dos específicos de la práctica meditativa, pueden definirse así:

El Savikalpa sam -adhi asociado a sonido, o estado de Concen-tración, es un conglomerado de información No-dual excluyente—pues hay una frontera y no hay conciencia aún de la totalidadde la potencial información No-dual que existe en el universomás allá de ella— y sin sentido de localización, pertenencia ycontrol.

El Nirvikalpa sam -adhi, o estado de Meditación, es un con-glomerado de información No-dual incluyente —pues hay con-ciencia de la totalidad de la potencial información No-dual exis-tente en el universo—, y sin sentido de localización, pertenenciay control.

Cuando todos los eventos externos potencialmente exis-tentes son conocidos por el campo mismo, la representa-ción final de tal cognición se denomina nirvikalpa sam-adhio meditación exterior.

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Asimismo, cuando todos los eventos internos poten-cialmente existentes son conocidos por el campo mismo,la representación final de tal cognición se denomina nir-vikalpa sam -adhi o meditación interior.

En verdad, la momentánea consecución del nirvikalpa sa-m -adhi es tan sólo una práctica más. Lo realmente valioso es lapermanencia en él. El logro fundamental, más que la momen-tánea vivencia del nirvikalpa sam -adhi, que ya de por sí es valio-sa, es la estabilidad que se puede llegar a lograr en ese estado. Ala estabilidad o permanencia del nirvikalpa sam -adhi lo denomi-naremos simplemente sam -adhi. La constante vivencia durantealgún tiempo de la profunda experiencia del sam -adhi lleva a laobtención de la iluminación total, el gran logro final que sólopuede pertenecer a los j-ivanmukta (liberados en vida).

De esta forma, el Sam-adhi, término acuñado por la tradicióndel R-aja Yoga, expresa la estabilidad y perdurabilidad del nirvi-kalpa sam -adhi. El nirvikalpa no pasa de ser una práctica recu-rrente que, después de ser experimentado, se pierde para luegoen posteriores prácticas ser nuevamente experimentado. Nirvi-kalpa y Savikalpa sam -adhi pueden ser vívidas experiencias cuyocamino nace de situarse correctamente «dentro» o «fuera» de lafrontera sensoria en el estado de conciencia de Observación. Tan-to el Nirvikalpa producido «fuera» de la frontera sensoria en lapráctica externa, como el Nirvikalpa originado «dentro» de lafrontera sensoria en la práctica interna, desembocan en la esta-bilidad del sam -adhi, cuya esencia es la vivencia de los j-ivanmuk-ta o liberados en vida.

De esta manera tenemos finalmente seis tipos de prácticas,dos de ellas asociadas a campos cerrados de información dife-renciada, dos asociadas a campos cerrados de información no-diferenciada y dos más asociadas a campos abiertos No-duales.

VEDANTA ADVAITA 197

La séptima modalidad no es ya una práctica sino el estado ab-soluto y permanente No-dual (véase la tabla 28).

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TABLA 28

Los siete diversos tipos de Sam-adhi

«Dentro» «Fuera» Característica

Savikalpa asociado Savikalpa asociado Estado de Observación Interno o Externoa objeto a objeto

Savikalpa asociado Savikalpa asociado Estado de Concentración Interno o Externoa sujeto-objeto a sujeto-objeto

Nirvikalpa Nirvikalpa Estado de Meditación: Integración paulatina enun campo abierto de toda la información No-dual potencialmente existente

Sam-adhi Permanencia estable y definitiva de toda la in-formación potencial del Nirvikalpa

La gloria de la experiencia del a-tman ha sido cantada de in-numerables maneras a través de todos los tiempos. Cualquiera desus descripciones raya en poesía e intuición. Ante la dificultadde expresar lo inefable a quienes aún no han logrado la vivenciadel Nirvikalpa, sólo queda el recurso de acercarse mediante elarrojo intuitivo, la dulzura del silencio o la expresión inteli-gente cargada de elegancia.

«Salutación a sat-cit- -ananda Para-Brahman, ese glorioso pri-mer Perceptor, quien es autoluminoso, eternamente Indivisible, puro, in-maculado, sin deseos, sin atributos, imperecedero, omnipresente, inmu-table, sin comienzo ni fin.

Algo como un principio supremo indescriptible que es imperecede-ro, nonato, inalterable, imperturbable, inmóvil, el uno sin segundo,prístino e infinito, ese algo sólo existe.

Que no es ni corto ni largo, ni tanto como esto ni tanto como eso,ni negro ni blanco, ni robusto ni delgado, ni bueno ni malo, eso debe sercomprendido como Brahman.

Que no es ni sutil ni denso, que no tiene ni casta ni nombre, quees Inmutable, Inmortal y no manifestado, que está allende el alcancedel entendimiento y la palabra, eso debe ser comprendido como Brah-man 64».

«Él es el Señor de todo. Él es el Conocedor de todo. Él es el Con-trolador Interno. Él es la fuente de todo; a partir de Él se originan to-dos los seres y en Él finalmente desaparecen 65».

«Sólo el inmortal Brahman está delante, ese Brahman está detrás,ese Brahman está a la derecha y a la izquierda. Sólo Brahman im-pregna todo arriba y abajo; este universo es únicamente ese SupremoBrahman.

El que habita la tierra pero está dentro de ella, a quien la tierrano conoce, cuyo cuerpo es la tierra, y quien controla la tierra desdeadentro, es el Gobernador Interno. Él es tu inmortal Sí-Mismo.

El que habita el cielo pero está dentro de él, a quien el cielo no co-noce, cuyo cuerpo es el cielo, y quien controla el cielo desde adentro, esel Gobernador Interno. Él es tu inmortal Sí-Mismo.

El que habita la oscuridad pero está dentro de ella, a quien la os-curidad no conoce, cuyo cuerpo es la oscuridad, y quien controla la os-curidad desde adentro, es el Gobernador Interno. Él es tu inmortalSí-Mismo.

El que habita la luz pero está dentro de ella, a quien la luz no co-noce, cuyo cuerpo es la luz, y quien controla la luz desde adentro, es elGobernador Interno. Él es tu inmortal Sí-Mismo.

El que habita todos los seres pero está dentro de ellos, a quien nin-guno de los seres conoce, cuyo cuerpo es todos los seres, y quien controla

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64 Mok.sa-g-it -a 1-2, 5, 6 y 7.65 M-a.n.d-ukya Upani.sad VI.

a todos los seres desde adentro, es el Gobernador Interno. Él es tu in-mortal Sí-Mismo.

El que habita el ojo pero está dentro de él, a quien el ojo no cono-ce, cuyo cuerpo es el ojo, y quien controla el ojo desde adentro, es el Go-bernador Interno. Él es tu inmortal Sí-Mismo.

El que habita la mente pero está dentro de ella, a quien la men-te no conoce, cuyo cuerpo es la mente, y quien controla la mente desdeadentro, es el Gobernador Interno. Él es tu inmortal Sí-Mismo.

El que nunca es visto pero es el Testigo; el que nunca es oído peroes el Oyente; el que nunca es pensado pero es el Pensador; el que nuncaes conocido pero es el Conocedor. No hay otro testigo sino Él, ni otro oyen-te sino Él, ni otro pensador sino Él, ni otro conocedor sino Él. EsteGobernador Interno es tu inmortal Sí-Mismo. Todo lo demás, salvo Él,es mortal 66».

El A-tman no es «algo en especial»; no es un contenido físi-

co, una idea, un camino o una meta. Tampoco responde a unanhelo o a la formalización de un profundo deseo ni a la apre-ciación de un acto creador, mantenedor o destructor del mundo.El A

-tman se asemeja al instante de comprensión que acontece en el

mismo instante en que opera el saber, ya sea éste precedido deuna actividad dialéctica o intuitiva.

Desafortunadamente, el acto mismo de la comprensión trans-curre de forma fugaz. No nos referimos al proceso dialéctico oal entorno que precede al acto intuitivo, sino al mismo ins-tante de saber que opera en el proceso del conocimiento. Si elser humano pudiera prolongar el pequeño momento en el quela mente aquieta su alocada actividad para permitir la presen-cia de la comprensión, tendría una visión diferente de sí mismoy del mundo.

Es sumamente importante para el Vedanta el acto de com-prensión, de saber, de conciencia que opera en el instante en que

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66 B.rhad -aran. yaka. Upani.sad. III. 7. 3, 6, 13-15, 18, 20, 23.

la mente realiza la síntesis de un juicio o en el que la mente dis-curre mientras presencia la intuición.

El instante de comprensión lleva encerrado el secretofundamental respecto a la realidad de todas las cosas.

Lo único importante alrededor de todo pensamiento es elinstante mismo en que el razonamiento se detiene, en el que lamente restringe la actividad comparativa del objeto conocidorespecto a uno similar radicado en la memoria. Cuando el ra-zonamiento cesa, la síntesis del juicio permite a la mente adop-tar una momentánea quietud, suficiente como para «saborear»la comprensión de aquello que ya no se razona. Razonar no esSaber; razonar es una actividad de relación, de comparaciónentre un evento a conocer respecto a otros existentes. El ins-tante mismo del Saber irrumpe como cognición, como con-ciencia, como conocimiento, como comprensión. Pero la volatili-dad del instante del Saber, la momentaneidad en que transcurreel acto de la comprensión, impide vislumbrar con detenimientoel deleite del Presente. El Presente es un fluir de comprensión, unfluir de atención contemplativa respecto de «aquello que estáaconteciendo».

Evidentemente, estar atento es una condición inherente al serhumano; sin embargo, la posibilidad de permanecer atentos sininmiscuir la historia mientras fluye el deleite sobre el objeto ra-dicado en el Presente, pasa a ser una posibilidad francamenteimposible de experimentar para la gran mayoría de los seres hu-manos. Educarse en evitar perturbar el Presente con la repre-sentación histórica en forma de memoria implica evitar pensaren aquello que se conoce. Debe entenderse que no pensar implicatan sólo no reflexionar, y de ninguna manera busca plantear unestado de extravío mental. El acto racional está asociado al en-

VEDANTA ADVAITA 201

torno previo al instante de la comprensión; pero la comparaciónque ocurre en el proceso mismo de pensar nunca es por sí mis-ma saber, nunca es por sí misma comprensión. La intuición mis-ma es un acto de saber donde se ha erradicado la condición dia-léctica anterior al acto mismo de la comprensión.

A-tman es la realidad continua en forma de Conciencia que se

revela cuando la atención se posa permanentemente en el Pre-sente, generando un sesgo vivo e intenso de comprensión. Porello A

-tman, Conciencia, atención no asociada a la historia y com-

prensión son términos evidentemente sinónimos.

El A-tman refulge con mayor intensidad en el acto mis-

mo de la comprensión que cotidianamente experimenta elser humano por el mero hecho, por ejemplo, de mirar alcielo.

EL PROCESO DIALÉCTICO

La dialéctica, es decir, la contraposición de ideas en forma detesis y antítesis, es previa al juicio sintético o síntesis, pero no essu causa. El modo en que el Vedanta trata a la conciencia, y laconcepción que tiene de su naturaleza, varía mucho respecto acómo se la trata y concibe en Occidente. Occidente advierte laexistencia de la conciencia individual, y todo el desarrollo delas diferentes artes y ciencias parte de la aceptación de la reali-dad de un universo en el que el ser humano participa como unente independiente. Nunca Occidente estudia al ser humanobajo otro comportamiento excepto aquel en el que la concienciaactúa como una actividad diferenciadora. La mente, entonces,suele aparecer como poseedora de conciencia, es decir, como siella fuera luminosa, activa o inteligente. Esta forma sesgada y li-

202 SESHA

mitada de ver al hombre impide el reconocimiento de otras for-mas de cognición.

Ciertos tipos de experiencias cognitivas no pueden ser ex-plicados desde este rudimentario modelo epistemológico. Tan-to los estados extáticos de los místicos como los estados de Con-centración no-diferenciada que enseña el Vedanta están fueradel alcance de toda explicación desde el punto de vista occi-dental. Inclusive el simple acto de cognición que ocurre en el es-tado de Observación externa, donde el perceptor se disuelve mo-mentáneamente —tal como acontece cuando se atiende absortouna película de cine o mientras se lee atentamente un libro—,tampoco pueden ser explicados mediante el modelo occidental.

La Conciencia, desde la perspectiva Vedanta, posee unainsospechada actividad. Su naturaleza es esencialmente si-multaneidad de cognición sujeto-objeto, razón por la cualel universo puede, desde esta perspectiva, ser conocido deforma inmediata en todas sus posibles presentaciones.

Sin embargo, no es un agente independiente quien goza deesta excelsa posibilidad, sino la Conciencia misma cuando noexiste una actividad limitativa mental que opere diferenciandoa objeto de sujeto.

El proceso de diferenciación que opera en la mente requiereaceptar la existencia de una conciencia individual reconociéndosecomo sujeto y, a la vez, requiere la existencia de contenidos ma-teriales o ideales a los que tal conciencia separada reconoce comoobjetos de cognición. La interrelación de ambos, sujeto y obje-to, impulsa una nueva modalidad de cognición, una nueva in-tegración de información consciente a la cual se denomina sín-tesis. Este modelo, que es el dialéctico, otorga especialimportancia a la experiencia, a su capacidad de ser almacenada

VEDANTA ADVAITA 203

en la memoria y a la fluidez y eficiencia de su manejo median-te la actividad denominada inteligencia.

Desde la perspectiva Vedanta, esta forma de encarar el mundoproduce diferenciación, cambio y, por ende, impermanencia entreconocedor y conocido. La dialéctica, el razonamiento, es sólo útilen un mundo que siempre se cae a pedazos y cuya estabilidad sesostiene en las experiencias retenidas en forma de memoria.

EL PROCESO INTUITIVO

La expectativa de un conocimiento que surge sin un previo ra-zonamiento suele ser profundamente veraz, pero altamente incon-trolable. El acto de conocer sin la presencia de un conocedor es pocofrecuente. Saber sin tener que pensar es una opción interesante. Laintuición marca una nueva manera de entender el mundo.

¿Quién conoce en el proceso intuitivo? La respuesta no esfácil. Evidentemente, existe un saber; pero mientras éste reful-ge, no existe en ese preciso instante un conocedor. El conocedorsurge posteriormente, cuando hay apropiación del conocimien-to por parte de un «yo», es decir, cuando nuevamente surge elproceso dialéctico en la cognición.

La intuición es un acto de cognición inmediata en la queel sujeto no se advierte en ese preciso instante como agenteactivo de la cognición. La ausencia de «yo» imprime unanueva forma de saber del mundo. La intuición muere en elmismo instante en que el «yo» renace y nos recordamos co-nociendo y comparando mediante nuestra propia historia.

En el proceso dialéctico siempre existen por lo menos un su-jeto y un objeto; el conocimiento se sostiene en la interrelación

204 SESHA

de ambos. En el proceso intuitivo no cabe la condición de sepa-ración entre objeto y sujeto, entre conocedor y conocido. El sa-ber intuitivo se expresa por la propia autoluminosidad de laconciencia y gracias a la definición que de ella tenemos de ser si-multáneamente el conocedor y lo conocido.

La intuición es un proceso certero, profundamente eficaz yeficiente. Sin embargo, suele confiarse poco en esta manera depercibir la realidad, pues la ausencia momentánea del «yo» enel proceso cognitivo suele ser comparado posteriormente con unestado de extravío, ensoñación o imaginación.

EL PROCESO DISCRIMINATIVO

El proceso Discriminativo requiere de una mente sosegada.Discriminar no es discernir sobre el color de un objeto, sobre lavalidez de una virtud o sobre la importancia de la vida.Discriminar es una facultad que pone al alcance un saber totaly contundente respecto a la realidad de lo que las cosas son.

Desde la óptica discernitiva, el universo se conocecomo un inmenso océano de realidad no-diferenciada.Discernir no es pensar en la no-diferenciación; tampoco esintuir la no-dualidad. Discernir es saber qué es lo real, escomprender plenamente que el universo es un inmensoocéano de información no-diferenciada.

La plena convicción de que la realidad subyace de maneraatemporal, infinita y sin distingos de «nombre» y «forma», per-mite a la mente impedir la segregación de pensamientos quejustifiquen la momentaneidad de la conocido. Así, más allá de

VEDANTA ADVAITA 205

la dialéctica o de la intuición hay un saber cuya condición cons-ciente se sostiene en él mismo.

Al igual que toda ola muere finalmente en las playas, así todoproceso intelectivo o intuitivo muere en el ámbito Discriminati-vo. Discriminar procura de manera natural un saber metafísico.El más alto nivel Discernitivo es el acto de Discriminación deno-minado Viveka en sánscrito. La cumbre de todo conocimiento es elsaber metafísico, el diferenciar lo real de lo ilusorio.

Denominamos jñ -ana Yoga a aquella forma de encarar elmundo en la que quien lo conoce asume la permanente convic-ción de su identidad no-diferenciada con lo conocido. El jñ -anaYoga es el camino que se transita mediante la adecuación de undiscernimiento similar al cortante filo de una navaja. El con-vencimiento de la realidad No-dual que procura el discerni-miento no requiere de justificativos ni de intuiciones que valo-ren la realidad conocida. El universo se entiende bajo una nuevaprerrogativa: el perceptor es no-diferente de lo percibido.

La educación que lleva a la obtención de semejante herra-mienta de cognición es muy simple: la constante y perseveranteatención al Presente que está aconteciendo. Finalmente, la mejormanera de encarar el mundo es estar continuamente atento a él.

Ahora permítame el lector dar un nuevo testimonio, esta vezrespecto a una experiencia meditativa asociada a los sentidos —esdecir, externa—, que podemos situar en los terrenos que aconte-cen más allá del umbral del savikalpa sam -adhi y que hubiera po-dido llegar a desembocar en un profundo nirvikalpa sam -adhi. Elbosquejo de la descripción tiende a mostrar pedagógicamente lasdiferencias que operan en la práctica de la obtención del sam -adhicuando el origen de la información es externo (b-ahya).

Transcurría la primavera del año dos mil uno. Me encon-traba con un grupo de estudiantes realizando un seminario devarios días en la bella región de Álava, España. Durante un parde días habíamos realizado diversas prácticas internas y externas

206 SESHA

que buscaban situar a los estudiantes en una modalidad de per-cepción correcta, con el fin de que la información adoptara unacondición No-dual.

Una de las prácticas consistía en subir por un camino ruralhacia la cima de una de las montañas que acompañan el mo-nasterio donde nos alojábamos. El tipo de práctica que los es-tudiantes realizaban y los pormenores del ejercicio no son im-portantes ahora. Sin embargo, mientras ellos lentamente subíancon los ojos vendados, mi atención permanecía, al igual que lade ellos, en cada uno de los pasos que daba secuencialmente enla lenta ascensión a la cumbre. Aquella vez los primeros estu-diantes en llegar emplearon unos cuarenta y cinco minutos.Subimos a un lugar al que jamás antes habíamos ido; era laprimera vez que al final del camino transitábamos por un es-carpado y pedregoso sendero. Sin perder ni un momento laatención del golpe de mis pies sobre el camino de tierra, final-mente llegué el primero al lugar deseado y permanecí con-templando el paisaje a la espera de los jóvenes estudiantes.

La fuerza de la primavera se hacía sentir por doquier. El ver-de de las precoces yemas de los árboles era muy claro. A la dis-tancia se extendían algunas hectáreas de diversos sembrados, to-dos ellos rodeados por la exquisita sierra que se encontrabacerrando el firmamento. El cielo era azul, y por él surcaban al-gunas águilas juguetonas. El sonido de la brisa fresca meciendolos árboles y de los pequeños insectos sobrevolando el campo seentremezclaba en mi percepción. Sentado sobre una piedra podíanotar la dureza de su superficie; el cuerpo jadeaba por el ejerci-cio realizado y el oxígeno llenaba afanosamente los pulmones,la sangre reclamaba la vida que en ellos se encerraba. Mil oloresdiversos —ruda, plantas aromáticas, pinos y muchos más— con-formaban el espectáculo que frente a mí se realzaba.

Mientras todo ello acontecía, no preguntaba acerca de dón-de me encontraba o quién era yo. La fuerza de la primavera ha-bía impregnado mis sentidos de gusto por ella. Estaba proyectado

VEDANTA ADVAITA 207

en cada evento externo; saboreaba cada percepción sin notar quelo hacía. Era consciente de cada detalle, pero no tenía interés al-guno de reconocerme como agente diferenciado del espectáculosensorio. Estaba, no en los ojos, sino en lo que ellos ven; no en losoídos, sino en lo que ellos escuchan; no en el tacto, sino en loque la sensación detecta; no en la nariz, sino en los aromas quetransporta el viento; no en el gusto, sino en el sabor de la salivaque espesamente pasaba por la garganta. Estaba completamen-te fuera; no había vestigio de sujeto; todo el universo de la per-cepción se resumía en ser objeto que los sentidos detectan.

Así debí permanecer tal vez unos minutos. Ningún pensa-miento florecía mientras los sentidos exteriorizados acaricia-ban los objetos externos. De un momento a otro la percepcióntomó un cariz diferente. Antes sólo había objetos visuales, ol-fativos, táctiles, etcétera; ahora el conglomerado de objetos asu-mía su propia condición de sujeto; sin embargo, ambos, suje-to y objeto, acontecían de manera simultánea. La Concentraciónexterior se aposentaba con los minutos. Aún no llegaban to-dos los alumnos. Pasados unos minutos, podía notar cómo al-gunos se acercaban jadeando del esfuerzo y se acostaban en elcésped entregándose al descanso. Sin embargo, no lo veía des-de ningún lugar en especial. Todo acontecía espontáneamente.El sujeto se distribuía uniformemente en el campo. La fraccióndenominada «yo» estaba en algún sitio del inmenso campo depercepción, pero no conformaba ningún sentido de identidad.

Pasados unos instantes, tal vez segundos, la cognición nue-vamente dio un vuelco. La percepción sensoria se expandía contal velocidad que era testigo de aquello que estaba más allá de lasmontañas mismas; escuchaba las pisadas de los insectos que acon-tecían a miles de metros. Un prodigioso universo de infinitasinformaciones sensorias se acumulaba de manera simultánea. Elperceptor de dicho estado no era diferente del estado mismo.Así, el savikalpa sam -adhi externo finalizaba e iniciaba el nirvi-kalpa sam -adhi con una potencial expansión hasta el infinito.

208 SESHA

Sin embargo, pasados apenas unos segundos, y debido a ladificultad que en aquella época los sistemas corporales teníanpara fluir sin límite a la integración del universo entero, la ex-pansión se limitó a algunos kilómetros. Durante aquellos glo-riosos instantes era consciente de la humedad, del movimien-to y la vida de cada una de las infinitas gotas de los pantanoslocalizados a kilómetros de distancia. La percepción se conju-gaba de forma simultánea en los miles de árboles, personas yanimales. El tiempo, desarticulado completamente como entediferenciador, acompañaba la también mortecina sensación dediferenciación espacial. Todo era conocido, pero nadie era elconocedor particular de los eventos.

La danza de conciencia acompasada por una alegría infini-ta, resultado de la integración no-diferenciada de la informaciónconstitutiva del campo, era como una madre que recibe en suregazo al cansado hijo que por miles de vidas estuvo fuera de suterruño. ¿Cómo describir la inmensa inteligencia que subyaceen la simpleza de los actos? Las acciones, miles y miles asocia-das a los objetos, se acompasaban sin crear discordia alguna.Todo fluía ejecutándose por sí mismo; no existía sujeto, noexistían objetos, solamente un continuo de información si-multáneo y ubicuo de no-dualidad.

Mientras allí permanecía, «aquello observó» el panorama cer-cano de jóvenes que aún subían cansados. «Aquello dio instruc-ciones» para iniciar algunos ejercicios y, mientras los jóvenes losrealizaban, «aquello» permanecía silenciosamente sumido, expe-rimentando aquel maravilloso espectáculo de vida. Ninguno delos estudiantes se percató de lo acontecido; simplemente se pre-pararon para iniciar las indicaciones dadas y nuevamente se refu-giaron en sus mentes llenas de preconceptos y pensamientos.

Tanto en la práctica interior como en la exterior, cuando setraspasa la barrera del savikalpa sam -adhi asociado a objeto no esposible ejercer ningún control sobre la dirección o el camino

VEDANTA ADVAITA 209

que debe seguirse. La única opción es la entrega total, la caren-cia de esfuerzo cognitivo y la no intervención en el instante queacontece. Es cierto que existen innumerables modalidades desam -adhi; pero finalmente, en el nirvikalpa sam -adhi el estadomismo contempla su propia realidad, comprendiendo que unarealidad más allá de este estado es tan sólo un concepto en elque ni siquiera es posible pensar. Allí, el a-tman, observador detan magna realidad, no se agita ni aún ante el nacimiento deun universo, y menos aún ante su disolución.

SLOKA 30

Con la desaparición del apego al cuerpo y con la realiza-ción del Supremo Sí Mismo, cualquiera sea el objeto al cual lamente se dirija, uno experimenta sam-adhi.

Con la desaparición de la identificación con el cuerpo ycon la realización del a-tman, y sin importar a qué objeto in-terno o externo se dirija la mente, la experiencia del Sam-a-dhi permanece.

He aquí el culmen de todo estado cognitivo, el estado más es-table que el ser humano puede obtener: la realización suprema.Ahora el universo, en sus diversas gradaciones de existencia, entodas las probables condiciones de ser pensadas, asume un rol cog-nitivo simultáneo. A dicha estabilidad se la denomina Sam-adhi.

La desaparición de la identificación con el cuerpo im-plica la no-localización de un agente que asuma al cuerpocomo propio o que asuma una fracción de historia comopropia.

210 SESHA

La ausencia de identificación se refiere a la ausencia de sen-tido de propiedad de «algo» por parte de «alguien». En ver-dad, mientras el estado de Sam-adhi permanece, el cuerpo existede manera similar a antes de que ocurriera; lo que cambia es lanaturaleza del perceptor: mientras que en los estados asociadosa la cognición dual el perceptor ocupa una región restringida, lo-calizada y delimitada, a la cual se denomina «sujeto», en el Sa-m-adhi el perceptor es la conciencia misma distribuida como sos-tén esencial del universo entero.

La no identificación con el cuerpo se reduce a algo así comover una montaña y reconocer que ella no es el perceptor que laobserva, o como mirar una piedra y notar que ella no es parte demi cuerpo. Con esa misma seguridad con la que se atestiguaque montaña y piedra no son «mi cuerpo», así, de esa manera,el a-tman se atestigua como no residente exclusivo del cuerpo,ni como suma de cuerpos, ni como si su cuerpo fuera el univer-so. Simplemente, el a-tman no diferencia «algo» de «alguien», noimporta el tamaño ni la condición del «algo» o del «alguien».

La Conciencia No-dual asume variadas condiciones depen-diendo del limitante que aparentemente la contenga; sin embargo,la Conciencia No-dual es en sí misma también el limitante quepuede contenerla o aparentemente delimitarla. Es como si se con-siderara que el espacio que contiene al océano estuviera aparente-mente delimitado por el espacio que contiene a las playas; la rea-lidad, sin embargo, es que aunque la playa delimita al océano y elocéano a la playa, el espacio —que es sostén de ambos— no está de-limitado, pues sigue siempre siendo lo que es: espacio no-delimi-tado, espacio sin diferencia, es decir, no-diferente, No-dual.

La Conciencia No-dual —el a-tman, que es Brahman— asu-me cinco formas de expresión mediante los cinco estados de con-ciencia, cada uno con características que determinan una ma-nera de relación entre objeto y sujeto (véase la tabla 29). Loúnico común entre todos ellos es que son aparentemente reales,es decir, que existe conciencia asociada a ellos. Cada agente aso-

VEDANTA ADVAITA 211

212 SESHA

TABLA 29El Conocedor y lo Conocido

ciado a cada estado asume que su realidad es la válida; sin em-bargo, cuando emerge el siguiente estado, el nuevo agente asu-me que el previo era ilusorio y que el de ahora es el real.

Los cinco estados pueden resumirse asociándolos a la expe-riencia que puede darse tanto «fuera» como «dentro» de la fron-tera sensoria (véase la figura 17).

Estado Relación Conocedor-Conocido

Meditación El Conocedor es todo lo potencialmente Conocido, y todolo potencialmente Conocido es No-diferente del Conocedor.A-tman es el agente, A

-tman es lo Conocido, el Conocedor es

A-tman

Concentración El Conocedor es todo lo potencialmente Conocido en unCampo Cerrado, y el campo cerrado es No-diferente delConocedor. El s-ak.sin es el agente, el s-ak.sin es lo Conocido,lo Conocido es el s-ak.sin

Observación En un campo cerrado, el Conocedor prima sobre lo Cono-cido hasta absorber lo Conocido, o lo Conocido prima so-bre el Conocedor hasta absorber al Conocedor. El exín es elagente

Pensamiento En un campo cerrado, el Conocedor se diferencia de lo Co-nocido; hay apreciación causal de la información. El suje-to es el agente

Sueño En un campo cerrado, el Conocedor se desdobla en el Co-nocedor y lo Conocido, y lo experimenta diferente de élmismo. La información adopta una condición no causal. Elsujeto onírico es el agente

67 Es decir, cuatro de los cinco kosa o envolturas que aparentemente limitan al A-tman.

El quinto es el A-

nandamaya-kosa o cuerpo causal, donde no hay sentido de yoidad y, portanto, no hay identificación posible.

SLOKA 31

Por la contemplación de Aquel que es alto y bajo, las ca-denas del corazón se rompen, todas las dudas se disuelven y to-dos sus karmas (las actividades y sus efectos) se agotan.

Por la permanente contemplación de aquel a-tman quea la vez es alto y bajo, las cadenas del corazón se rompen,todas las dudas se disuelven y todos los karmas se agotan.

El agente de percepción, al identificarse como poseedor deuna conciencia individual, afirma: «yo sé»; al identificarse consu mente, afirma: «yo pienso»; al identificarse con su pr-a .na,afirma: «yo tengo vitalidad»; y, finalmente, al identificarse consu cuerpo físico, afirma: «yo tengo cuerpo». Es la constanteidentificación con cada uno de sus cinco constituyentes 67 lo queinduce en el agente un sentido de diferenciación y el subsi-guiente nexo kármico que se establece entre ellos.

Mientras la acción es realizada por un agente que asume dis-poner de conciencia individual, de mente, de pr-a .na y de cuerpofísico, el agente convierte la acción en una representación de susanhelos —apetencia de fruto— o se experimenta a sí mismocomo ente activo y creador de la acción. De esta manera, el agen-te, cuando actúa, no realiza la acción por la acción, pues estácentrado en un entorno temporal lejano al Presente y, además,cree ser agente ejecutor de los actos que realiza.

La apetencia al fruto de la acción encadena al agente de cog-nición con un futuro inexistente; la intencionalidad puesta en elresultado de la acción se convierte en sed de prevalencia en eltiempo. Así, los inacabados deseos por la obtención de innu-

VEDANTA ADVAITA 213

214 SESHA

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VEDANTA ADVAITA 215

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merables frutos aún no conseguidos se convierten en el estan-darte que lanza al agente a nacer y morir cíclicamente, mientrases presa de un grial que le es imposible conseguir. El perceptorse asemeja a los galgos que, mientras persiguen el señuelo en lapista de carreras, cada vez que creen tenerlo para sí nuevamen-te lo ven a la distancia. Así, corriendo y dando una y otra vuel-ta a la pista, convierten el anhelo de posesión del señuelo en ob-jeto de actividad y cambio.

La apetencia del fruto de la acción encadena al agentecon el inexistente futuro, induciendo sentido de perpe-tuidad al «yo».

A su vez, mientras el sujeto asume que es él quien realiza laacción, cree que tiene la posibilidad de decidir entre hacer o nohacer, o entre hacer esto o aquello. Esta condición de plantear-se ser creador de la acción afianza su sentido egoico, encade-nándolo a la prevalecencia del sentido de yoidad.

El ser humano cree falsamente que es él quien realiza la acción;nada más falso. Sin embargo, tampoco es un juguete del destino,pues posee libertad. Pero su libertad no estriba en decidir quétipo de acción realiza, no; su libertad consiste en que siempre hasido, es y será libre, pues no importa qué acción ejecute, son lascualidades de la materia 68 quienes la realizan. El ser humano noes un generador de acciones, pues él en esencia es libre: nada letoca, nada le afecta. El error consiste, debido a la ignorancia de supropia naturaleza, en creer que él es el hacedor, que el mundo esdiferente de él y que él posee la capacidad de decidir.

El ser humano es parte del escenario del pr-arabdha karma. Elclima, el ambiente social, las propias enfermedades y todo cons-

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68 Los gu.na, es decir: rajas, actividad; tamas, inercia, y sattva, equilibrio.

tituyente activo no es algo que pueda decidirse, pues es parte dela película que finalmente debe acontecer en aras al encadena-miento que previos actos en remotos tiempos generaron. La li-bertad no radica en alterar lo ya decidido sino que estriba encontinuar con el proceso natural de encadenamiento sin indu-cir uno nuevo. Identificarse con la acción denota sentido deperpetuidad al agente yoico que actúa. La auténtica libertad eslibrarse del «yo», es ausencia continua de la experiencia dual enla cognición. Libertad es Ser sin la implicación de lo mío y lono mío.

¿Quién actúa en un sueño? ¿Qué sentido tiene, mientras seduerme, realizar la acción por el resultado que de ella se puedalograr? Finalmente, al despertar, tanto sujeto como objetos oní-ricos se resumen en la inexistencia, junto con el soñador que an-tes era consciente de ellos. El ser humano es sólo ConcienciaNo-dual que, debido a la ignorancia de su propia naturalezamental, se encadena mediante la acción creando afianzamientoy perdurabilidad de yoidad.

Al sentido de prevalecencia del sentido del «yo» en eltiempo lo denominamos karma.

Ahora nos trasladamos a un corto diálogo acontecido hacepoco tiempo en uno de los seminarios.

Estudiante: No entiendo cómo puede afirmar usted que no exis-te hacedor de la acción, pues todos somos testigos de que la acción efec-tivamente se realiza.

Sesha: Se equivoca; usted nunca realiza ninguna acción. Lomás que logra es asumir que usted la hace, como al comprar unlote de tierra que, gracias a una escritura debidamente regis-trada y notariada, asume que legalmente es de su propiedad.

VEDANTA ADVAITA 217

Esa tierra realmente no es de nadie; ella simplemente está allí,usted también. Se adueña de ella, pero no le pertenece.

E: ¡Pero la acción se realiza, es imposible negar esa condición!S: No se niega la acción, pero usted no realiza ninguna ac-

ción. La acción se realiza por sí misma.E: ¿Por sí misma?S: Sí, por sí misma. Al terminar la clase seguramente irá a

su casa.E: Sí, eso pienso hacer.S: La sala donde nos encontramos está situada en un lugar

alejado de la ciudad, razón por la cual habrá venido en coche.E: Efectivamente.S: Muy bien. Note cómo la condición más inteligente al ter-

minar la clase es tomar su coche e ir a casa. Es la opción natural, esaquella situación que surge de manera espontánea, como si el uni-verso se construyera de tal forma que la actividad más coherentefuera esa: viajar de regreso a su casa en coche. Supongamos queahora mismo ha terminado la clase; usted deberá salir a por su co-che. Si el Presente que ahora acontece es viajar a casa, ¿acaso es us-ted quien decide ir a por su coche? ¿Cree que es usted quien tomala decisión de ir al coche cuando el coche ya está ahí? Ya sentado ensu coche, la nueva situación que acontece está construida inteli-gentemente en el Presente de tal manera que usted debe dirigirsea casa. ¿Cree que usted decide ir a su casa? ¡Ya todo estaba en el Pre-sente, listo para que tomara el coche y luego se dirigiera a casa!

Usted no realiza la acción, la acción se realiza por sí misma.Sin embargo, usted cree que es quien decide. Jamás decide; tansólo, por su afán protagonista, se asume decidiendo lo que hace,y simultáneamente se sitúa más allá del Presente proyectandoque llega a casa y se sienta en un mullido sofá.

Si se precia de ser inteligente, entonces acepte que el actomás eficiente es perseguir la inteligencia que acontece en elPresente y que ordena de manera natural cada situación quepuede realizarse.

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El sol no se oculta ni aparece por el hecho de que seamostestigos de su atardecer o amanecer. Él sale o se oculta sólopor el hecho de ser parte de lo que en ese momento aconteceen forma de Presente. No se plantea amanecer más tempranoo trasnochar en el verano. Tan sólo la inteligencia de la natu-raleza misma impulsa a que cada cosa ocurra en el único Pre-sente en donde ella puede suceder. Sin embargo, el ser huma-no proyecta su yoidad en el tiempo al desear el fruto de laacción, y se afianza a sí mismo reconociéndose como ejecutorde la acción. Ése es su error, ello es ignorancia, ello producekarma.

Debido a la ignorancia, el ser humano yerra en la for-ma de administrar la acción, convirtiéndola en una cárcelcuyos barrotes impiden la simple experimentación delPresente.

El karma se convierte en cadenas que atenazan al hombre yle impiden discernir con claridad. Las innumerables experienciasllevan siempre a cuestas igual cantidad de deseos inconclusos, to-dos ellos asociados a un mismo protagonista: el «yo».

¿Cuál es la salida al encadenamiento kármico?Puesto que la errónea identificación del individuo consigo

mismo y el mundo se debe a la ignorancia, existen dos salidas:la Recta acción y el Recto conocimiento. La primera es la víadel karma yoga, la otra es la vía del jñ -ana yoga. Una evita actuarcon sentido de «apetencia de fruto» y «sentido yoico»; a estamodalidad de acción se la denomina Dharma. La segunda bus-ca desarrollar una condición de saber impulsada por el Discer-nimiento 69, evitando así caer en las redes del error.

VEDANTA ADVAITA 219

69 En sánscrito: Viveka.

Mientras el sañcita karma o karma acumulado sirve de re-ceptáculo a todas las acciones realizadas con «apetencia de fru-to» y «sentido de yoidad», el pr-arabdha karma es tan sólo unafracción del sañcita que servirá como hilo conductor al transcu-rrir del individuo entre su nacimiento y muerte. A su vez, el a-ga--min es el nuevo karma que se conforma cuando el individuo norealiza la acción de manera diestra y que irá a nutrir intermina-blemente al sañcita (véase la figura 18).

El sañcita karma, siendo en esencia ignorancia, es consumi-do por la fuerza del discernimiento y, específicamente, por laexperiencia más carente de ilusoriedad: el Sam-adhi. He aquí que

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FIGURA 18

Tipos de Karma

Corresponde al karma acumulado durantetodas las vidas. Puede asociarse a lo quesuele denominarse como inconsciente.Todas las acciones realizadas con«apetencia de fruto» y «sentido de yoidad»generan una huella común que impulsa acrear sentido de permanencia al «yo»

En el momento del inicio de la vida,una parte de sañcita karma delinearálas condiciones de los cinco kosa y delambiente social que opera desde elnacimiento hasta la muerte. Este karmaes inmodificable, pues cambiarloimplicaría modificar el pasado

Mientras un individuo experimenta lavida, constantemente realiza accioneskármicas, es decir, con «apetencia delfruto de la acción» y «sentido deyoidad». Cada una de estas acciones asírealizadas engrosan el sañcita karma queservirá para modelar los diversosatributos de vidas futuras.

la repetición constante de la práctica del Sam-adhi lleva a consu-mir el conjunto de inacabados deseos construido a lo largo deaños sin cuento. Tal dilución kármica se asemeja a milenarios yfrondosos árboles que se consumen en horas o días ante el fue-go que los cubre. De esa manera, el Sam-adhi diluye la ignoran-cia que le impide a la mente reconocer la esencia No-dual desu real naturaleza.

El pr-arabdha karma nace con la fecundación del individuo yse consume finalmente con su muerte. El pr-arabdha constituyeel karma «individual» y el «colectivo»; es decir, es la causa detoda acción que se vive mientras se tiene un cuerpo físico. Porser el pr-arabdha un mar de consecuencias, no puede ser trasfor-mado. Todo suceso personal o colectivo es parte del pr-arabdha yes necesario experimentarlo; por ello, nunca pasará nada excep-to aquello que deba ocurrir. El pr-arabdha se asemeja a un parti-do de fútbol que se observa en diferido; allí, mientras que elagente no conozca el resultado, creerá y hará fuerza por el equi-po de su gusto; sin embargo, ya las cartas han sido echadas. Enrealidad, la única verdadera libertad del agente estriba en noidentificarse con el dolor que produce perder el encuentro o conel gusto que implica sentirse ganador.

El a-ga-min karma se convierte en el receptáculo de todas lasacciones realizadas mientras el agente experimenta el pr-arabdhay cree que él decide y que él siente intencionalidad. No se creaa-ga-min karma en la medida en que la acción se realice diestra-mente, es decir, cuando el agente realice la acción de maneradharmica. La recta acción, el dharma o también el llamado karmayoga cumplen con la condición de permitir ejecutar la acciónsin crear un eslabonamiento al futuro. De otro modo, el a-ga-minkarma generado se convertirá en parte del sañcita; y así, la in-terminable rueda del sa .ms -ara seguirá su interminable movi-miento.

Quienes logran la liberación total de la ignorancia, aquellosj-ivanmukta cuya mente está libre de toda duda y cuyo corazón es

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tan inmenso como el universo mismo, libres ya de karma, sinidentificación alguna con lo que sucede, viven aquello que supr-arabdha depara. Con un cuerpo aparente, pero llenos de Seren sí mismos, realizan toda acción aunque nada hagan, y ha-ciendo nada todo lo hacen.

SLOKA 32

Hay tres maneras de concebir al j-iva, a saber: como aquellimitado (por) el pr-a .na, etcétera; como aquel representado(cid-abh-asa) (en la mente); y la tercera, la misma Concienciacomo imaginada en sueños (asumiendo las formas de hom-bre, etc.)

Hay tres maneras de concebir la aparición del j-iva (in-dividuo): Como aquel limitado por el pr-a .na, etcétera 70;como cid-abh-asa (conciencia individual) reflejada por la ac-tividad mental, y la tercera, como proyección en sueños dela conciencia individual.

El Vedanta esgrime tres teorías que pueden explicar conve-nientemente la aparición del individuo (j-iva) en el espectro de lacreación misma. Es debido a que apropiamos experiencia denuestra propia realidad individual que intentamos reconocernuestra propia raíz, nuestra causa inicial como individuos. Re-cordemos que jamás se pone en entredicho la existencia del in-dividuo (j-iva), pues ésta es innegable; sin embargo, afirmamosque el individuo (j-iva) no es algo sustancial que posea por símismo la virtud de la existencia. El individuo (j-iva) es una con-

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70 Lo que aparentemente limita (up-adhi) son los cinco kosa, con la salvedad de que elA-

nandamaya-kosa no genera una limitación de tipo individual o egoica. Ver tablas nú-meros 14 y 30.