.. PACADA .. PANCHADASHI

VIVEKAVIVEKAVIVEKAVIVEKA----PACHAKAPACHAKAPACHAKAPACHAKA1111 atha prathamodhyya CAPTULO I

pratyak tattva viveka LA DISCRIMINACIN DEL PRINCIPIO REAL 1.1 nama r akarnanda guru pda ambu janmane ||

savilsa mah moha grha grs aika karmae

Saludo los pies de loto de mi Guru i akarnanda, cuya nica tarea es destruir al monstruo de la gran confusin junto con sus efectos (el universo fenomnico).

1.2 tat pda amburuha dvandva sev nirmala cetasm || sukha bodhya tattvasya vivekoya vidhyate

Se inicia esta discusin de la discriminacin viveka de la Verdad tattva (Brahman) (de lo falso), para la fcil comprensin de aquellos corazones purificados con el servicio a los pies de loto del Maestro.

1.3 abda spara dayo vedy vaicitryj jgare pthak || tato vibhakt tat savid aikya rpyn na bhidyate

Los objetos de conocimiento -a saber, sonido, tacto, etc-., que se perciben en vigilia jgare, difieren entre s por sus peculiaridades; pero la conciencia savid de stos -que es diferente de ellos-, no difiere porque es homognea.

1.4 tath svapnetra vedya tu na sthira jgare sthiram || tad bhedotas tayo savid eka rp na bhidyate

Lo mismo ocurre al soar svapne. Ah los objetos que se perciben son impermanentes en relacin a la permanencia de los de la vigilia, pero tambin hay diferencias entre ellos. Pero la conciencia (que los percibe), en ambos estados, no difiere, es homognea.

1.5 suptottthitasya sauupta tamo bodho bhavet smti || sa ca avabuddha viayvabuddha tat tad tama

El que despierta de un sueo profundo, tiene recuerdo de su falta de percepcin2 mientras dorma. Uno recuerda un objeto luego de tomar conciencia de l; por eso en el sueo profundo hay toma de conciencia de esa oscuridad.

1.6 sa bodho viayd bhinno na bodht svapna bodhavat || eva sthna trayepy ek savit tadvad dinntare

Esta conciencia (durante el sueo profundo) es distinta del objeto (en este caso, la ignorancia), pero no de S misma, como ocurre tambin con la Conciencia al soar3. Entonces, (al ser homognea) la Conciencia es la misma en los tres estados sthna traye, da tras da.

1.7 msa abd yuga kalpeu gatgamyevanekadh || nodeti na astamety ek savid e svaya prabh

En los meses, aos, edades y ciclos del mundo, pasados y futuros, una misma es la Conciencia; (a diferencia del sol) ni se eleva ni se pone; es luminosa de por s.

1.8 iyam tm parnanda para premspada yata || m na bhuva hi bhysam iti premtman kyate

Esta Conciencia que es nuestra Mismidad tm es suprema bienaventuranza, porque es el objeto del mximo amor; ese amor por uno mismo se nota cuando decimos: Que no deje yo de ser, Que siempre siga siendo.

1

Los cinco captulos que hablan del discernimiento 2

Se refiere a la falta de percepcin de la variedad de objetos conocidos, el nico objeto que se percibe es la ignorancia.

3 Por estado onrico se quiere significar sueo con ensueos.

1.9 tat premtmrtham anyatra naivam anyrtham tmani || atas tat parama tena param nandat tmana

El amor a otros en realidad es por uno mismo, pero el amor a nuestra mismidad no tiene otro objeto. Por lo tanto, el amor a nuestra Mismidad es supremo, y nuestra Mismidad es en s la dicha suprema.

1.10 ittha saccit parnandtm yukty tathvidham || para brahma tayo ca aikya ruty anteu upadiyate

As se establece por razonamiento que nuestra Individualidad es en s existencia, conciencia y bienaventuranza suprema. Lo mismo ocurre con el Supremo Brahman y los upaisads ensean la identidad de ambos.

1.11 abhne na para prema bhne na viaye sph || ato bhnepy abhtsau paramnandat tmana

Si no se conoce (la suprema bienaventuranza de la Mismidad), no puede haber supremo amor por ella (pero est ah). Si se conoce, no puede haber atraccin por los objetos mundanos (que tambin estn ah). Por lo tanto, decimos que aunque se la conozca, (estrictamente hablando) no se conoce esta naturaleza bienaventurada de la Mismidad.

1.12 adhyet varga madhyastha putra adhyayana abdavat || bhnepy abhna bhnasya pratibandhena yujyate

Un padre puede distinguir la voz de su hijo mientras canta (los Vedas) en medio de un coro de alumnos, pero no puede captar las peculiaridades de la voz por el obstculo que significa el estar mezclada con otras voces. Algo semejante ocurre con esa bienaventuranza. Por ese obstculo es vlido decir que la bienaventuranza se conoce y, sin embargo, no se conoce.

1.13 pratibandhosti bhti iti vyavahra arha vastuni || tan nirasya viruddhasya tasyotpdanam ucyate

Nuestra experiencia con respecto a los objetos cotidianos es que ellos existen, se revelan. Se llama obstculo pratibandha a lo que invalida esta experiencia de existencia y produce la experiencia contraria (es decir, que no existen, que no se revelan).

1.14 tasya hetu samna abhihra putra dhvani rutau || iha andir avidyaiva vymohaika nibandhanam

En el ejemplo anterior, la causa que impeda reconocer plenamente la voz del hijo era el coro de voces de todos los nios. En este mundo, la nica causa de todas las experiencias contrarias es verdaderamente la Avidy sin comienzo andi.

1.15 cid nandamaya brahma pratibimba samanvit || tamo raja sattva gu praktir dvividh ca s

Prakti (o sea, la sustancia primordial) es aquello en lo cual se refleja Brahman, que es conciencia y bienaventuranza cid-nanda puras, y est compuesta de sattva, rajas y tamas (en estado de homogeneidad). Es de dos clases.

1.16 sattva uddhy aviuddhibhy myvidye ca te mate || my bimbo va ktya t syt sarvaja vara

Cuando el componente sattva es puro, a Prakti se la denomina My; cuando es impuro (por estar mezclado con rajas y tamas), se la llama Avidy. A Brahman reflejado en My se lo llama vara el omnisciente, que domina a My.

1.17 avidy vaagastvanyas tad vaicitryd anekadh || s kraa arra syt prjas tatra abhimnavn

Pero el otro (o sea el Jva, que es Brahman reflejado en Avidy) est sujeto a Avidy.4 El Jva tiene diferente (grado de) mezcla (de rajas y tamas con sattva). Esa Avidy es su cuerpo causal kraa arra. En

4

Pues su componente de sattva no es puro

ese estado el Jva se llama Prja y adquiere carcter de ego abhimna.

1.18 tama pradhna praktes tad bhogyevarjay || viyat pavanatejombu bhuvo bhtni jajire

Por orden de vara (y) para la experiencia de ese Prja, de la parte de Prakiti en que predomina tamas, surgieron los cinco elementos sutiles: ter, aire, fuego, agua y tierra.

1.19 sattva aai pacabhis te kramddhindriya pacakam || rotra tvag aki rasana ghr khym upajyate

De la parte de sattva de los cinco elementos sutiles de Prakiti surgieron, a su vez, los cinco rganos sensorios sutiles indriya del or, tocar, ver, gustar y oler.

1.20 tair anta karaa sarvair vtti bhedena tad dvidh || mano vimara rpa syd buddhi syn nicaytmik

De (la combinacin de) todos ellos (o sea, de las partes de sattva de los cinco elementos sutiles) surgi el rgano de concepcin interna llamado antakarana. Debido a la diferencia de funcin est dividido en dos. Manas (mente) es aquel aspecto cuya funcin es dudar, y buddhi (intelecto) es aquel cuyas funciones son la discriminacin y la determinacin.

1.21 rajoai pacabhis te kramt karmendriyi tu || vk pi pda pyu upastha abhidhnni jajire

De la parte de rajas de los cinco elementos surgieron a su vez los rganos de accin, conocidos como diccin, aprehensin, locomocin, excrecin y generacin.

1.22 tai sarvai sahitai pro vtti bhedt sa pacadh || propna samna codna vynau ca te puna

De (la combinacin de) todos ellos (o sea, de las partes de rajas de los cinco elementos sutiles) surgi el aire vital Pra. Nuevamente, debido a las diferentes funciones ste se subdivide en cinco. stas funciones son: pra, apa, sama, ud y vya.

1.23 buddhi karmendriya pra pacakair manas dhiy || arra sapta daabhi skma tal ligam ucyate

Los cinco rganos sensorios, los cinco rganos de accin, los cinco aires vitales, la mente y el intelecto: estos diecisiete juntos forman el cuerpo sutil denominado skma o linga arira.

1.24 prjas tatra abhimnena taijasatva prapadyate || hirayagarbha tm as tayor vyai samait

Al identificarse con el cuerpo sutil (y pensarlo como propio), Prja cae en la condicin de Taijasa, e vara en la de Hirayagarbha. La diferencia entre ambos es la que hay entre lo individual vyai y lo colectivo samai (es decir, uno est identificado con un solo cuerpo sutil, y el otro con la totalidad de los cuerpos sutiles).

1.25 samair a sarve svtma tdtmya vedant || tad abhvt tatonye tu kathyante vyai sajay

A vara (en tanto Hirayagarbha) se lo llama totalidad, porque percibe su identidad con todos los cuerpos sutiles (del universo). Al otro (Taijasa) se lo llama individuo porque carece de este conocimiento (y slo es conciente de s mismo, al identificarse con un cuerpo sutil limitado).

1.26 tad bhogya punar bhogya bhogyatana janmane || pac karoti bhagavn pratyeka viyad dikam

Para proveer a los Jvas de objetos de experiencia y hacer los cuerpos adecuados para tal experiencia, el Benemrito bhagavn hizo a cada uno de los elementos (sutiles) con una parte de la naturaleza de todos los otros.

1.27 dvidh vidhya caikaika caturdh prathama puna ||

Dividi a cada elemento sutil en dos partes iguales, y a la mitad de cada uno nuevamente en cuatro (partes iguales), y las uni de modo

sva svetara dvitya aair yojant paca paca te que cada elemento denso contuviera una mitad de su propia peculiar naturaleza y una octava parte de cada uno de los otros cuatro elementos.

1.28 tair aas tatra bhuvana bhogya bhograyodbhava || hirayagarbha sthlesmin dehe vaivnaro bhavet

De estos elementos compuestos surgi el huevo csmico, y de l surgieron todos los mundos, as como los objetos de experiencia y los cuerpos en los que tienen lugar las experiencias. Cuando Hirayagarbha se identifica con la totalidad de los cuerpos densos se convierte en Vaivnara;

1.29 taijas vivat yt deva tirya nardaya || te parg darina pratyak tattva bodha vivarjit

Cuando los Taijasas se identifican con los cuerpos densos individuales (por ejemplo) de los devas, los humanos o los animales inferiores, se convierten en Vivas. En ese estado ven solamente las cosas externas y carecen del conocimiento de su verdadera naturaleza interna.

1.30 kurvate karma bhogya karma kartu ca bhujate || nady k ivvartd varta antaram u te || vrajanto janmano janma labhante naiva nirvtim

Realizan acciones para tener experiencia, y esa experiencia los hace realizar acciones. Van de nacimiento en nacimiento como los insectos que caen al ro y van arrastrados de un remolino al otro sin lograr nunca la paz.

1.31 sat karma paripkt te karu nidhin oddhta || prpya tra taru ccy virmyanti yath sukham

Cuando las buenas acciones (realizadas en nacimientos previos) dan su fruto, una persona compasiva rescata al insecto del ro y lo coloca bajo la sombra de un rbol, donde descansa feliz;

1.32 upadeam avpy aivam cryt tattva darina || paca koa vivekena labhante nirvti parm

As tambin los Jvas (que estn en el remolino del samsra) reciben la iniciacin apropiada de un maestro que ve la Realidad tattva darina y diferenciando su Mismidad de las cinco envolturas, alcanzan la suprema liberacin.

1.33 anna pro mano buddhir nanda ceti paca te || kos tair vt svtm vismty sasti vrajet

Las cinco envolturas kos son la del alimento, la del aire vital, la de la mente, la del intelecto y la de la bienaventuranza. Envuelta en ellas, la Mismidad olvida su real naturaleza y queda sujeta a la transmigracin.

1.34 syt packta bhtottho deha sthlonna sajaka || lige tu rjasai prai pra karmendriyai saha

Al cuerpo denso, producto de los elementos quintuplicados, se lo denomina envoltura de alimento Annamaya-koa. La parte del cuerpo sutil compuesta por los cinco aires vitales y los cinco rganos de accin, y que es efecto del aspecto rajas de Prakiti, es llamada envoltura vital Praomaya-koa.

1.35 sttvikair dhindriyai ska vimartm manomaya || tair eva ska vijnamayo dhr nicaytmik

Entre los efectos de sattva, la mente dubitativa y los rganos sensorios forman la envoltura mental Manomaya-koa. El intelecto determinativo y los rganos sensorios forman la envoltura intelectual Vijnamaya-koa.

1.36 krae sattvam nandamayo moddi vttibhi || tat tat koais tu tdtmyd tm tat tanmayo bhavet

Al sattva impuro del cuerpo causal, junto con la alegra y otros vittis (modificaciones mentales), se lo llama envoltura de bienaventuranza nandamaya-koa. Debido a su asimilacin con las diferentes envolturas, la Mismidad

asume sus naturalezas respectivas. 1.37 anvaya vyatirekbhy paca koa vivekata ||

svtmna tata uddhtya para brahma prapadyate

Al diferenciar la Mismidad de las cinco envolturas mediante el mtodo de distinguir lo invariable de lo variable anvaya-vyatireka, uno puede separar su propia Mismidad de las cinco envolturas y alcanzar el supremo Brahman.

1.38 abhne sthla dehasya svapne yad bhnam tmana || sonvayo vyatirekas tad bhnenyn avabhsanam

El cuerpo fsico, presente a la propia conciencia, est ausente al soar, pero la Conciencia pura que atestigua persiste (tanto soando como despiertos). sta es la presencia invariable anvaya de uno mismo. Ya que se percibe nuestra Mismidad pero no al cuerpo fsico, ste es un factor variable.

1.39 ligabhne suuptau syd tmano bhnam anvaya || vyatirekas tu tad bhne ligasya bhnam ucyate

De manera similar, al dormir no se percibe el cuerpo sutil, pero nuestra Mismidad atestigua invariablemente ese estado. Mientras nuestra Mismidad persiste en todos los estados, el cuerpo sutil no se percibe en el sueo profundo y por lo tanto, se dice que es un factor variable vyatireka.

1.40 tad vivekd vivikt syu ko pra mano dhiya || te hi tatra guvasth bheda mtrt pthak kt

Gracias a esta discriminacin (del cuerpo sutil reconociendo su variabilidad y carcter transitorio), se comprende que las envolturas de la mente, del intelecto y de los aires vitales son diferentes de nuestra Mismidad, porque son condiciones de las tres guas, y difieren una de la otra (cualitativa y cuantitativamente).

1.41 suupty abhne bhna tu samdhv tmanonvaya || vyatirekas tu tma bhne suupty anavabhsanam

Avidy (que se manifiesta como cuerpo causal o envoltura de bienaventuranza) est ausente en el estado de meditacin profunda samdhi (en la cual no se experimentan ni el sujeto ni el objeto), pero en ese estado persiste la Mismidad; por lo tanto sta es el factor invariable. Entonces el cuerpo causal es un factor variable, porque la Mismidad persiste pero l no.

1.42 yath mujd ikaivam tm yukty samuddhta || arra tritayd dhrai para brahmaiva jyate

As como la delgada mdula interna de la hierba muja5 se puede separar de su cobertura externa densa, tambin los inteligentes pueden diferenciar a la Mismidad de los tres cuerpos (o de las cinco envolturas) y as conquistar al Supremo Brahman.

1.43 parpartmanor eva yukty sambhvitaikat || tat tvam asi di vkyai s bhga tygena lakyate

De esta manera se demuestra la identidad de Brahman y Jva mediante el razonamiento. Esta identidad se ensea en los textos sagrados mediante afirmaciones como Eso eres t, donde el mtodo para explicar la verdad es el de eliminar los atributos incongruentes.

1.44 jagato yad updna mym dya tmasm || nimitta uddha sattv tm ucyate brahma tad gir

Brahman resulta causa material y eficiente del mundo en asociacin con los aspectos de My en que hay predominio de tamas y sattva, respectivamente. A ste Brahman se lo indica con el trmino Eso en la sentencia Eso eres t.

5

Muja: juncia. Planta parecida al junco.

1.45 yad malina sattv t kma karmdi ditam || datte tat para brahma tva padena tadocyate

Cuando al supremo Brahman se le sobrepone Avidy, esto es, sattva mezclado con rajas y tamas, fuente de deseos y actividades, entonces se lo seala con el trmino t.

1.46 tritaym api t muktv paraspara virodhinm || akhaa saccidnanda mah vkyena lakyate

La gran sentencia que dice Eso eres t seala al nico, indivisible Brahman, cuya naturaleza es existencia, conciencia y bienaventuranza, una vez que se descartan los tres aspectos mutuamente contradictorios de My.

1.47 soyam ity di vkyeu virodht tad idantayo || tygena bhgayor eka rayo lakyate yath

En la frase ste es aquel Fulano, ste y aquel designan tiempo, lugar y circunstancia diferentes. Cuando se descartan las connotaciones particulares de ste y aquel, queda el individuo que es la base comn.

1.48 myvidye vihyaivam updh para jvayo || akhaa saccidnanda para brahmaiva lakyate

De manera similar, cuando se niegan (las connotaciones conflictivas en la proposicin Eso eres t, es decir) los agregados de Brahman y Jva que son respectivamente My y Avidy, lo que queda es el indivisible y supremo Brahman, cuya naturaleza es existencia, conciencia y bienaventuranza.

1.49 savikalpasya lakyatve lakyasya syd avastut || nirvikalpasya lakyatva na da na ca sambhav

(Objecin:) Si el objeto denotado (en Eso eres t, o sea, Brahman) tiene atributos savikalpa, entonces sera irreal avastu.6 Por otra parte, a un objeto sin atributos nirvikalpa no se lo puede ver ni concebir.

1.50 vikalpo nirvikalpasya savikalpasya v bhavet || dye vyhatir anyatra anavasthtmraydaya

(Contestacin con una contra-pregunta:) La objecin que formulas se refiere a Brahman sin atributos o con atributos? Si es lo primero, has cado en tu propia trampa; si lo segundo, caes en las falacias lgicas de regreso infinito, peticin de principio, etctera.

1.51 ida gua kriy jti dravya sambandha vastuu || sama tena svarpasya sarvam etad ityatm

La misma falacia lgica se puede demostrar respecto de cualquier objeto que tenga sustancia dravya, especie jti, cualidad gua, accin kriy o relacin sambandha. Por lo tanto, acepta que todos estos atributos existen (sobrepuestos) por la propia naturaleza de las cosas.

1.52 vikalpa tad abhvbhym asasptm vastuni || vikalpitatva lakyatva sambandhdys tu kalpit

En la Mismidad no se puede dudar de la presencia o ausencia de asociados, connotaciones u otras relaciones adventicias, porque stos estn sobrepuestos fenomnicamente a Ella.

1.53 ittha vkyais tad arthnusandhna ravaa bhavet || yukty sambhvitatvnusandhna manana tu tat

El descubrimiento del significado verdadero de la identidad (entre la Mismidad individual y la Suprema) con la ayuda de las grandes sentencias (como Tat tvam asi) es lo que se conoce como ravana. Y llegar a la posibilidad de su validez a travs del razonamiento lgico es lo que se conoce como manana.

6

Porque como nombre y forma son imaginarios, cualquier cosa calificada por ellos resulta inexistente.

1.54 tbhy nirvicikitserthe cetasa sthpitasya yat || ekatnatvam etaddhi nididhysanam ucyate

Y, cuando la mente desarrolla una conviccin firme e indudable gracias a ravana y manana, y mora nica y constantemente en la Mismidad que busca, se logra el estado llamado meditacin ininterrumpida nididhysana.

1.55 dhyt dhyne parityajya kramd dhyeyaika gocaram || nivta dpavac citta samdhir abhidhyate

Cuando la mente abandona gradualmente las nociones de meditador y de accin de meditar, y se sume en el nico objeto de meditacin (o sea la Mismidad), y est firme como la llama de una lmpara en un sitio sin brisa, a esto se llama samdhi.

1.56 vttayas tu tadnm ajt apy tma gocar || smarad anumyante vyutthitasya samutthitt

Aunque en samdhi no hay conocimiento subjetivo de la funcin mental que tiene como objeto a la Mismidad, se infiere su existencia continua durante ese estado por el recuerdo que queda despus de salir del samdhi.

1.57 vttnm anuvttis tu prayatnt prathamd api || adsakd abhysa saskra sacivd bhavet

En el estado de samdhi, la mente permanece fija en Paramtman como resultado de los esfuerzos previos a su logro, de los mritos de nacimientos anteriores, y de la fuerte impresin generada por los esfuerzos concientes (para entrar en samdhi).

1.58 yath dpo nivtastha ity dibhir anekadh || bhagavn imam evrtham arjunya nyrpayat

Es la misma idea que i Kia le seala a Arjuna de varias maneras, por ejemplo, cuando compara la mente firme con la llama de una lmpara en un sitio sin brisa.

1.59 andv iha sasre sacit karma koaya || anena vilaya ynti uddho dharmo vivardhate

Como resultado de este (nirvikalpa) samdhi, se destruyen los resultados de millones de acciones acumulados durante los nacimientos pasados y presente en este mundo sin comienzo, y aumenta el dharma puro (til para la realizacin de la Verdad).

1.60 dharma megham ima prhu samdhi yogavittam || varaty ea yato dharmmta dhr sahasraa

Los expertos en yoga llaman a este samdhi la nube que hace llover dharma porque derrama innumerables y sucesivas lluvias de la ambrosa del dharma.

1.61 amun vsan jle niea pravilpite || samlonmlite puya ppkhye karma sacaye

Mediante este samdhi se destruye completamente toda la red de deseos, y se desarraigan totalmente las acciones acumuladas, con sus mritos y demritos.

1.62 vkyam apratibaddha sat prk parokvabhsite || karmalakavad bodham aparoka prasyate

Entonces, libre de los impedimentos (que son la duda y la ambigedad), la gran Sentencia7 da origen a la realizacin directa aparok, como si de una fruta en la palma se tratase,* de la Verdad que antes se comprendi indirectamente paroka.

7

La mahavkya Tat tvam asi, Eso eres t. * La Vajraschika Upaniad (Smnya Upaniad, pg.419) dice que el verdadero

brahmn es el que ha percibido al tman como se percibe a un malaka en la palma de la mano (karatalmalakavat). Asimismo en el Rmyana I.3,6 se dice que Vlmki, el autor de la epopeya, vio gracias a su poder yguico todas las acciones pasadas de Rma como un malaka en la mano. Filosofa y Literatura de la India, ed. Kier, Buenos Aires.

1.63 paroka brahma vijna bda deika prvakam || buddhi prva kta ppa ktsna dahati vahnivat

El conocimiento de Brahman obtenido indirectamente del Guru que ensea el significado de la gran Sentencia, quema como un fuego todos los pecados cometidos hasta el logro de ese conocimiento.

1.64 aparoktm vijna bda deika prvakam || sasra krajna tamasa caa bhskara

La realizacin directa del conocimiento de la Mismidad, obtenido por la enseanza del Guru sobre la gran Sentencia, es como el sol abrasador que dispersa la abundante oscuridad de Avidy, raz de toda la existencia transmigratoria.

1.65 ittha tattva viveka vidhya vidhivan mana samdhya || vigalita sasti bandha prpnoti pra pada naro nacirt

Por lo tanto, la persona que distingue a la Mismidad de las cinco envolturas y que concentra la mente en Ella de acuerdo con los preceptos de las Escrituras, queda libre del lazo de los repetidos nacimientos y muertes, e inmediatamente alcanza la suprema bienaventuranza.

iti prathamodhyya

As concluye el primer Adhyaya.

atha dvityodhyya

CAPTULO II

pacamahbhtaviveka LA DISCRIMINACIN DE LOS CINCO ELEMENTOS 2.1 sad advaita ruta yat tat paca bhta viveka ||

boddhu akya tato bhta pacaka pravivicyate

Se puede conocer a Sat (Brahman), que de acuerdo al ruti es la realidad no-dual, diferenciando los cinco elementos. Por tal razn, se discutir en detalle este proceso.

2.2 abda sparau rpa rasau gandho bhta gu ime || eka dvi tri catu paca gu vyomdiu kramt

Las propiedades de los cinco elementos son el sonido, el tacto, el color, el gusto y el olfato. El nmero de propiedades que tienen el ka (ter), el aire, el fuego, el agua y la tierra son, respectivamente, una, dos, tres, cuatro y cinco.

2.3 pratidhvanir viyac chabdo vyau vsti abdanam || anuta sasparo vahnau bhugu bhugu dhvani

El eco se manifiesta en el ka (ter/espacio) y de este modo inferimos que la propiedad del ka es el sonido. El aire hace un sonido susurrante al moverse y produce sensacin de tacto pero no de fro ni de calor. Un fuego en llamas produce un sonido crepitante caracterstico.

2.4 ua spara prabh rpa jale bulu bulu dhvani || t spara ukla rpa raso mdhuryam ritam

El fuego se siente caliente y su color es rojo. El agua hace un sonido murmurante caracterstico, es fra al tacto, su color es blanco y su gusto es dulce.

2.5 bhmau kaa ka abda khinya spara iyate || nldika citra rpa madhurmldiko rasa

La tierra produce un sonido caracterstico de golpeteo8, es dura al tacto, sus diversos colores son azul, rojo, etc., y su gusto es dulce, agrio y dems.

2.6 surabhtara gandhau dvau gu samyag vivecit || rotra tvak cakui jihv ghra cendriya pacakam

La tierra desprende olores, tanto agradables como desagradables. De este modo, quedan bien clasificadas las propiedades caractersticas de los cinco elementos. Los cinco sentidos (con que se los percibe) son: el odo, el tacto, la vista, el gusto y el olfato.

2.7 kardi golakastha tac chabddi grhaka kramt || saukmyt krynumeya tat pryo dhved bahir mukham

Los cinco sentidos funcionan cada uno a travs de aparatos externos, rganos densos como los odos, la piel, los ojos, la lengua y la nariz. Los sentidos son sutiles; su presencia se infiere por su funcionamiento. stos se dirigen mayormente hacia el exterior,

2.8 kadcit pihite kare ryate abda ntara || pra vyau jhargnau jala pnenna bhakae

Pero algunas veces omos el sonido que hace la respiracin, y cuando tenemos los odos tapados se oye un zumbido. Sentimos sensaciones internas de calor y fro cuando tragamos alimento y agua,

2.9 vyjynte hy ntar spar mlane cntara tama || udgre rasa gandhau cety akm ntara grha

Vemos la ausencia de luz cuando nuestros ojos estn cerrados, y al eructar se perciben gustos y olores. Por lo tanto, los rganos de los sentidos experimentan cosas dentro del cuerpo fsico.

8

La idea del trmino snscrito es la de un golpeteo continuo, como el de un sonajero o una serpiente de cascabel.

2.10 pacoktydna gamana visargnandak kriy || ki vijya sevdy pacasv antar bhavanti hi

Las diversas acciones humanas pueden clasificarse en cinco grupos: hablar, asir, moverse, excretar y gozar del intercambio sexual. Las tareas propias de la agricultura, el comercio, el servicio domstico y dems se pueden clasificar en uno u otro de estos grupos.

2.11 vk pi pda pypasthair akais tat kriyjani || mukhdi golakev ste tat karmendriya pacakam

Los cinco grupos de acciones son ejecutados mediante los cinco rganos de accin: la boca, las manos, los pies, el ano y los genitales.

2.12 mano daendriydhyaka htpadma golake sthitam || tac cntakaraa bhyev asvtantryd vinendriyai

La mente, que gobierna los diez rganos los de los sentidos y los de la accin est situada dentro del loto del corazn. Como depende de los rganos de los sentidos y de accin para sus funciones en relacin con objetos externos, se la llama rgano interno antakaraa.

2.13 akev arthrpitev etad gua doa vicrakam || sattva rajas tama csya gu vikriyate hi tai

La mente investiga los mritos y defectos de los objetos que se perciben a travs de los sentidos. Sattva, rajas y tamas son sus tres tendencias, pues en funcin de ellos es que la mente cambia de humor.

2.14 vairgya kntir audryam ity dy sattva sambhav || kma krodhau lobha yatnv ity dy rajasotthit

El desapego, la indulgencia, la generosidad, etc., se originan de sattva. El deseo, la ira, la avaricia, elesfuerzo, etc., son producidos por rajas.

2.15 lasya bhrnti tandrdy vikrs tamasotthit || stvikai puya nipatti ppopatti ca rjasai

El aletargamiento, la confusin, la somnolencia, etc., son producidos por tamas. Cuando en la mente opera sattva se adquiere mrito; cuando opera rajas, se produce demrito.

2.16 tmasair nobhaya kintu vthyu kapaa bhavet || atrha pratyay kartety evam loka vyavasthiti

Cuando opera tamas, no se produce mrito ni demrito, pero se desperdicia la vida. Entre las modificaciones de la mente, la correspondiente al yo ha es el agente, tal como lo entendemos en la vida prctica.

2.17 spaa abddi yukteu bhautikatvam atisphuam || akdvapi tac chstra yuktibhym avadhryatm

Es completamente evidente que los objetos, en los que se discierne claramente el sonido, la textura, etc., son producto de los cinco elementos. Adems, con la ayuda de las Escrituras y del razonamiento, puede inferirse que los elementos sutiles son la base incluso de la mente y de los sentidos.

2.18 ekdaendriyair yukty strepy avagamyate || yvat kicid bhaved etad ida abdodita jagat

En el siguiente texto del ruti, con el trmino esto idam- se hace referencia a todo lo que en este mundo se capta mediante los sentidos, los rganos de accin, la mente, el razonamiento y los textos de las Escrituras:

2.19 ida sarva pur ser ekam evadvityakam || sad evsn nma rpe nstm ity ruer vaca

Antes que todo esto fuera creado slo exista el Ser, uno solamente, sin segundo; no haba nombre ni forma, as dijo rui.

2.20 vkasya svagato bheda patra pupa phaldibhi || vkntart sajtyo vijtya ildita

Las diferencias son de tres clases. La diferencia que hay entre la hoja, la flor, el fruto, etc., de un mismo rbol, es una diferencia dentro de un objeto. La diferencia que hay entre un rbol y otro rbol es una diferencia entre objetos de la misma clase. La diferencia que hay

entre un rbol y una piedra es una diferencia entre objetos de distinta clase.

2.21 tath sadvastuno bhedatraya prpta nivryate || aikyvadhraa dvaita pratiedhais tribhi kramt

As, podra presentarse la duda de que la nica y sola realidad (Sat o Brahman) pudiera tambin tener diferencias. Por eso el ruti niega las tres clases de diferencia con las tres palabras que denotan respectivamente la unicidad de Brahman, su carcter definido y el rechazo de la dualidad.9

2.22 sato nvayav akys tad aasynirpat || nmarpe na tasya aau tayor adypy anudbhavt

No se puede dudar de que (Brahman,) la nica y sola realidad, no tiene partes aa, porque sus partes son inconcebibles. Los nombres y las formas no pueden ser partes suyas, porque no existan antes de la Creacin.

2.23 nmarpodbhavasyaiva sitvt sita pur || na tayor udbhavas tasmn niraa sad yath viyat

Como Creacin si significa la aparicin de los nombres y las formas, stos no pueden ser previos a la Creacin. Por lo tanto, igual que ka, Brahman no tiene partes niraa (ni tiene diferencias internas).

2.24 sad antara sajtya na vailakaya varjant || nmarpopdhi bheda vin naiva sato bhid

La diferencia entre objetos de la misma clase no se aplica a Sat, porque no existe otro (Sat de la misma clase). Un objeto difiere de otro debido a su nombre y forma, mientras que Brahman est absolutamente exento de nombre y forma.

2.25 vijtyam asat tat tu na khalv astti gamyate || nsyta pratiyogitva vijtyd bhid kuta

Y de la no-existencia (asat) no podemos decir que (sea algo que) exista.10 Por lo tanto, no nos sirve de contra-argumento pratiyogi. Siendo as, cmo puede haber diferencia vijtya en Brahman?

2.26 ekam evdvitya sat siddham atra tu kecana || vihval asad eveda pur||asd ity avarayan

As queda establecido que Sat es uno, solo, sin segundo. Pero algunos todava podran confundirse con los textos, y decir que antes de la Creacin exista Asat (nada, no-existencia).

2.27 magnasybdhau yathki vihvalni tathsya dh || akhaaikarasa rutv nipracr bibhety ata

Como la persona que cae al mar se aturde y pierde el control de sus facultades, estos tambin se ponen temerosos y nerviosos cuando oyen decir que la Realidad es una sola y sin partes.

2.28 gaucry nirvikalpe samdhv anya yoginm || skra brahma nihnm atyanta bhayam cire

El maestro Gauapda11 habla del gran miedo de algunos yogis que son devotos del Brahman con forma, cuando consideran el estado supraconciente sin objeto Nirvikalpa-samdhi.

2.29 aspara yogo nmaia durdara sarva yogibhi || yogino bibhyati hy asmd abhaye bhayadarina

Esta identificacin con la Realidad incomprendida e incomprensible es difcil de lograr. Los yogis le temen porque juzgan temible precisamente a eso que es ausencia de temor.

2.30 bhagavat pjya pd ca uka tarkapan amn || El muy venerable akara se refiere a los Mdhyamikas12 expertos

9

ekam eva dvitya: Uno, slo, sin segundo, ver 2.26 ms abajo 10

Ya que la inexistencia pura es inimaginable. 11

En su comentario al Mandukya Upaniad

hur mdhyamikn bhrntn acintyesmin sad tmani

en el razonamiento estril (que contradice la visin Vdica) diciendo que estn confundidos acerca de Brahman, la Mismidad Existente que est ms all del pensamiento.

2.31 andtya ruti maurkhyd ime bauddhas tamasvina || pedire nirmatvam anumnaika cakua

Dichos Budistas sumidos en la oscuridad, que ven a travs del nico ojo de la inferencia, negando la autoridad del Veda llegaron solamente a (el concepto de) la nadidad.

2.32 nyam sd iti bre sad yoga v sadtmatm || nyasya na tu tad yuktam ubhaya vyhatattvata

(Les preguntamos pues al Budista): Cuando dices que nada nyam exista, quieres decir que esa (nada) estaba conectada con la existencia (Sat), o que ella (la nada) tena naturaleza de existencia? Pues en ambos casos, eso contradice su nadidad.

2.33 na yuktas tamas sryo npi csau tamomaya || sacchnyayor virodhitvcchnyam st katha vada

El sol no est conectado con la oscuridad, ni tiene de por s naturaleza de oscuridad. Del mismo modo, como la existencia y la no-existencia son contradictorias (no se puede hablar de la nada; entonces), cmo puedes decir que nada exista?

2.34 viyadder nmarpe myay suvikalpite || nyasya nmarpe ca tath cej jvyat ciram

(El Budista replica: De acuerdo a ustedes, los Vedantinos) los nombres y las formas de ka y dems elementos son conjurados13 por My en (o sobre) Sat, la existencia o Realidad. Del mismo modo, (segn nosotros) ellos (los nombres y formas) son producidos ilusoriamente por My en (o sobre) la no-existencia, Asat. (Contestacin): Entonces les deseamos larga vida (es decir, has cado en una trampa lgica y terminas por decir lo mismo que nosotros).

2.35 satopi nmarpe dve kalpite cet tad vada || kutreti niradhihno na bhrama kvacid kyate

Si afirmas que el nombre y la forma atribuidos a una cosa existente, son creaciones de My (un principio ilusorio), entonces dinos cul es el sustrato sobre el que My crea los nombres y las formas, porque jams se ha visto ilusin sin sustrato.

2.36 sad sd iti abdrtha bhede vaiguyam patet || abhede punar ukti syn maiva loke tathekat

(El oponente dice): En la frase Vdica (que citan ustedes) exista la existencia (sat sit), si las dos palabras tienen diferente significado, entonces implican dos cosas separadas. Si las palabras se refieren a la misma cosa, se cae en una tautologa. (El Vedantino replica): No es as; los dos trminos ciertamente se refieren a la misma cosa y este tipo de afirmaciones es de uso comn.

2.37 kartavya kurute vkya brte dhryasya dhraam || ity di vsanvia pratyst sad itraam

Todos usamos expresiones como hizo lo que haba que hacer, dijo el discurso, carga con su carga. La frase Vdica exista la existencia se enunci para aquellos cuyas mentes estn acostumbradas a tales expresiones.

2.38 klbhve purety ukti kla vsanay yutam || Para los principiantes que estn acostumbrados a la idea de tiempo se

12 Una de las cuatro escuelas principales del Budismo.

13 El trmino snscrito suvikalpite que se traduce por conjurados tiene el sentido

de hacer aparecer algo como por arte de magia o ilusionismo.

iya praty eva tentra dvitya na hi akyate han enunciado frases como antes de la Creacin, dichas con referencia a Brahman que est exento de temporalidad, pero ellas no implican que exista dualidad.

2.39 codya v parihro v kriyat dvaita bhay || advaita bhay codya nsti npi tad uttaram

Las objeciones surgen y se responden desde el punto de vista de la dualidad. Desde el punto de vista de la no-dualidad pura, ni las preguntas ni las respuestas son posibles.

2.40 tad stimita gambhra na tejo na tamas tatam || ankhyam anabhivyakta sat kicid avaiyate

Lo que permanece all (despus de la disolucin y antes de la creacin) es inmvil e incomprensible, innombrado e innombrable, inmanifestado, indefinido, ms all de la luz y la oscuridad, y omnipenetrante.

2.41 nanu bhmydika m bht paramvanta nata || katha te viyatosatva buddhim rohatti cet

(Objecin): Cuando se disuelven las partculas de los cuatro elementos, tierra, agua, fuego y aire, se trata de una disolucin que podemos concebir; pero cmo puede comprender nuestro intelecto la disolucin de ka, que no est compuesto de partculas? Por lo tanto, ka es eterno.

2.42 atyanta nirjagad vyoma yath te buddhim ritam || tathaiva san nirka kuto nrayate matim

(Contestacin): Si tu intelecto puede concebir la existencia de ka en total ausencia del mundo (de nombres, formas y movimientos), por qu no podra concebir a Sat sin ka?

2.43 nirjagad vyoma da cet praka tamas vin || kva da ki ca te pake na pratyaka viyat khalu

Si alguien sostiene que ka se puede percibir en ausencia del resto del mundo, debemos preguntarle: Cmo se lo podr ver, ms que como luz y oscuridad? (Es decir que lo que pareces percibir no es ka, sino luz y oscuridad). Adems, de acuerdo con el punto de vista del oponente, ka no puede ser percibido con los sentidos.

2.44 sad vastu uddha tv asmbhir nicitair anubhyate || t sthitau na nyatva nya buddhe ca varjant

Brahman, la existencia pura (sin referencia alguna al mundo), puede experimentarse sin un pice de duda, cuando cesan todas las mentalizaciones. Y lo que experimentamos no es nada, porque no hay conciencia de estar percibiendo nada.

2.45 sad buddhir api cen nsti mstv asya svaprabhatvata || nirmanaskatva skitvt sanmtra sugama nm

(Objecin): Pero la idea de existencia tambin est ausente en el estado de quietud. (Contestacin): Eso no importa. Brahman es evidente de por s, es el Testigo de la mente tranquila. El ser humano puede percibirlo fcilmente en tanto existencia pura sanmtra (ya que es testigo del cese de todas las mentalizaciones).

2.46 mano jmbhaa rhitye yath sk nirkula || my jmbhaata prva sat tathaiva nirkulam

Cuando la mente est vaca de toda mentalizacin experimentamos al Testigo sk o Conciencia oscurecida (en su pureza) como calma y sosiego. Del mismo modo, antes del funcionamiento de My la existencia Sat permanece (menguada en su pureza) como quietud, calma e inalterabilidad.

2.47 nistattv kryagamysya aktir mygni aktivat || na hi akti kvacit kaicid buddhyate krayata

As como en el fuego existe el poder de quemar, as tambin existe en Brahman el poder de My, que no tiene existencia independiente

pur de Brahman, y que se infiere por sus efectos. Nadie puede experimentar directamente el poder que est detrs del efecto si el efecto no aparece antes.

2.48 na sadvastu sata aktir na hi vahne svaaktit || sadvilakaaty tu akte ki tattvam ucyatm

El poder de una sustancia no es la sustancia misma, como por ejemplo el poder de quemar no es el fuego mismo. (Del mismo modo My, que es el poder de Brahman, no es Brahman.) Si ese poder es algo ms que Brahman, entonces defneme su naturaleza.

2.49 nyatvam iti cec chnya mykryam itritam || na nya npi sad ydk tdk tattvam iheyatm

Si (afirmas que la naturaleza de) My es nadidad, (entonces te contradices en el verso 34) al decir que la nada es un efecto de My (porque el efecto de una cosa no puede ser su naturaleza; el efecto tiene que ser posterior a la cosa). (De este modo tendrs que admitir que) My ni es nyam, no-existencia, ni es Sat, existencia, sino que es como es (es decir, algo indefinible mediante esos dos trminos).

2.50 nsad sn no sad st tadn kintv abht tama || sadyogt tamasa sattva na svatas tan niedhant

(Esta naturaleza peculiar de My queda corroborada por el texto Vdico que dice) Entonces (es decir, antes de la Creacin,) no haba existencia ni no-existencia, sino que haba oscuridad (con lo que se quiere significar My). Se le atribuye existencia a la oscuridad (My) por su asociacin con la existencia y no en virtud de s misma, puesto que (en el pasaje Vdico mencionado) se niega (su existencia).

2.51 ata eva dvityatva nyavan na hi gayate || na loke caitra tac caktyor jvita likhyate pthak

Por lo tanto My, como nadidad, no puede ser una entidad distinta por propio derecho, del mismo modo que en el mundo no se considera por separado a la persona capaz y a su capacidad.

2.52 aktydhikye jvita ced vardhate tatra vddhi kt || na akti kintu tat krya yuddha kydika tath

Si se argumenta que el aumento de las propias capacidades conduce a la prolongacin de la vida, (a eso contestamos diciendo que) tal prolongacin no resulta de la capacidad sino de su aplicacin, por ejemplo en la guerra, la agricultura, etctera.

2.53 sarvath akti mtrasya na pthag gaan kvacit || akti krya tu naivsti dvitya akyate katham

La capacidad nunca es independiente de su sustrato. Antes de la Creacin, no exista ningn efecto de la capacidad (de Brahman). Qu fundamentos hay para asumir una segunda existencia (aparte de Brahman)?

2.54 na ktsna brahma vtti s akti kintv eka dea bhk || ghaa aktir yath bhmau snigdha mdy eva vartate

Esa capacidad no se despliega en la totalidad de Brahman, sino slo en una parte de Ello. La capacidad que tiene la tierra de convertirse en vasijas no se presenta en toda la tierra, sino solamente (en una porcin o modo de la tierra, a saber) en el barro, o sea tierra mezclada con agua.

2.55 pdosya sarv bhtni tripd asti svaya prabha || ity eka dea vttitva myy vadati ruti

Dice el ruti: La Creacin es solamente un cuarto de Brahman, los otros tres cuartos son evidentes de por s (es decir, no dependen de los efectos de My para su revelacin). De este modo afirma el ruti que My cubre slo una parte de Brahman.

2.56 viabhyham ida ktsnam ekena sthito jagat || iti korjunyha jagatastv ekadeatm

En el Gt, i Kia le dice a Arjuna Todo esto est sostenido por una parte de M, indicando que el mundo est sostenido por una parte del Seor.

2.57 s bhmi vivato vtv hy atyatihad dagulam || vikrvarti ctrsti ruti stra ktor vaca

El ruti sostiene la misma visin: El supremo espritu penetra al mundo en todas partes y se extiende todava diez dedos ms all de l. Tambin en los Stras14 se declara que Brahman trasciende el mundo de las diferencias.

2.58 niraepi aam ropya ktsnee veti pccata || tad bhayottara brte ruti rot hitaii

El ruti, la fuente autorizada para el buscador, ante la pregunta de si My impregna la totalidad o una parte de Brahman, habla del sin-partes como si tuviera partes, y da ejemplos con el fin de explicar la naturaleza no-dual de Brahman.

2.59 sat tattvam rit akti kalpayet sati vikriy || vara bhitti gat bhittau citra nnvidha yath

Con Brahman como base, My crea los diversos objetos del mundo, tal como se dibuja una variedad de figuras sobre una pared usando diferentes colores.

2.60 dyo vikra ka sovaka svarpavn || kostti sat tattvam kepy anugaccati

La primera modificacin de My es el ka. Su naturaleza es espacialidad, es decir, dar lugar para que las cosas existan y se expandan. ka deriva su existencia de Brahman, su sustrato.

2.61 eka svabhva sat tattvam ko dvi svabhvaka || nvaka sati vyomni sa caiopi dvaya sthitam

La naturaleza svabhva de Brahman es solamente existencia. Brahman es exento de espacialidad, pero ka tiene naturaleza tanto de espacio como de existencia.

2.62 yad v pratidhvanir vyomno guo nsau satkyate || vyomni dvau sad dhvan tena sad eka dvi gua viyat

ka tambin tiene la propiedad de (llevar o comunicar) sonidos, que no se encuentra en Brahman. Por lo tanto, ka tiene dos propiedades, el sonido y la existencia, mientras que Brahman solamente tiene existencia.

2.63 y akti kalpayed vyom s sad vyomnor abhinnatm || pdya dharma dharmitva vyatyayenvakalpayet

La misma akti (poder, o sea My), que ha conjurado ka en la entidad real, Sat o Existencia, tambin ha producido las diferencias entre ellas, como las de sustancia y propiedad, en sentido inverso, despus de haber mostrado su identidad.

2.64 sato vyomatvam panna vyomna satt tu laukik || trkik cvagaccanti myy ucita hi tat

Es Sat el que aparece como ka, pero la gente comn y los lgicos dicen que la existencia es una propiedad de ka. Esto es slo una suposicin, porque My es el conjurador.

2.65 yad yath vartate tasya tathtva bhti mnata || anyathtva bhrameeti nyyoya sarva laukika

Es de conocimiento comn que el entendimiento correcto hace aparecer una cosa tal como es en s misma, y que la ilusin la hace aparecer diferente.

2.66 eva ruti vicrt prg yath yad vastu bhsate || vicrea viparyeti tatas tac cintyat viyat

Despus de una discusin profunda del pasaje Vdico (pertinente), las cosas parecen bastante diferentes de lo que parecan antes de tal discusin. As, permtasenos ahora discutir la naturaleza de ka.

14

Se refiere a los Brahma stras de Badarayana (o Veda Vyasa)

2.67 bhinne viyat sat abda bhedd buddhe ca bhedata || vyv div anuvtta san na tu vyometi bheda dh

Brahman y ka son entidades diferentes. Sus nombres son diferentes y las ideas comunicadas por sus nombres tambin son diferentes. Brahman impregna al aire y dems elementos, pero ka no. Esto es lo que se conoce como diferencia Bheda.

2.68 sad vastv adhika vttitvd dharm vyomnas tu dharmat || dhiy sata pthakkre brhi vyoma kim tmakam

Por ser ms abarcativa, la entidad sad vastu es el locus15 o sustancia; y (al ser menos abarcativo) ka es un contenido o atributo. Cuando se separa a Sat de ka mediante el ejercicio de la razn o intelecto, dime, cul es la naturaleza de ka? (Queda reducida a nada).

2.69 avaktmaka tac ced asat tad iti cintyatm || bhinna satosac ca neti vaki ced vyhatis tava

Si sostienes que (cuando se le quita la existencia) ka an subsiste como espacio, replicamos que entonces habra que considerarlo nada. Si dices: Es diferente tanto de Asat como de Sat, has cambiado de posicin (porque antes no admitas nada que fuera diferente de ambos, que es por supuesto lo que nosotros sostenemos).

2.70 bhtti ced bhtu nma bhaa myikasya tat || yad asad bhsamna tan mithy svapna gajdivat

Si argumentas que ka es evidente, entonces le respondemos: dejmoslo as; es para mrito de los productos de My. La aparicin de un objeto que de hecho es inexistente es una ilusin mithy, igual que un elefante visto en sueos.

2.71 jti vyakti dehi dehau gua dravye yath pthak || viyat satos tathaivstu prthakya kotravismaya

As como hay diferencia entre una clase y el miembro de una clase, entre un ser humano viviente y su cuerpo, y entre el poseedor de un atributo y el atributo, igual es la diferencia entre la existencia (Brahman) y ka. Qu hay de asombroso en esto?

2.72 buddhopi bhedo no citte niruddhi yti cet tad || anaikgryt saayd v rhyabhvosya te vada

Si nos dices que, aun reconociendo intelectualmente que hay diferencia entre ka y Brahman, en la prctica uno no se siente convencido de esto, te preguntamos si esa conclusin tan absurda se debe a la falta de concentracin o a una duda tenaz

2.73 apramatto bhava dhynd dyenyasmin vivecanam || kuru prama yuktibhy tato rhatamo bhavet

Si es lo primero, estate atento para fijar la mente en la meditacin. Si es lo otro, entonces estudia cuidadosamente el asunto con la ayuda de la evidencia y el razonamiento. As la conviccin de la verdad de la diferencia entre Brahman y ka ser firme.

2.74 dhynn mndy uktitopi rhe bhede viyat sato || na kadcid viyat satya sad vastu cidravan na ca

Empleando los medios de meditacin profunda, evidencia y razonamiento lgico, se puede conocer que Brahman y ka son diferentes entre s. El ka no parecer real, ni parecer que Brahman tuviera espaciosidad.

2.75 jasya bhti sad vyoma nistattvollekh prvakam || sad vastv api vibhty asya nicidratva purasaram

Para el conocedor, ka muestra siempre su calidad ilusoria y Brahman resplandece siempre sin asociacin con propiedades.

2.76 vsany pravddhy viyat satyatva vdinam || Cuando nuestras impresiones (acerca de las verdaderas naturalezas de

15 Locus: sede, sitio, lugar. Sat es el lugar ; y kaa, el contenido.

san mtrbodha yukta ca dv vismayate budha

Sat y de ka) se han profundizado suficientemente (con el constante razonamiento y la meditacin), nos asombrar ver personas que atribuyen realidad a ka y que ignoran la Realidad que es existencia pura (vaca de todo atributo).

2.77 evam ka mithytve sat satyatve ca vsite || nyyennena vyvde sad vastu pravivicyatm

As, cuando la irrealidad de ka y la realidad de Brahman estn firmemente establecidas en la mente, hay que seguir el mismo mtodo y diferenciar a Brahman cuya naturaleza es existencia pura del aire y los dems elementos.

2.78 sad vastuny eka deasth my tatraika deagam || viyat tatrpy ekadeagato vyu prakalpita

La entidad real (Brahman) lo impregna todo; el alcance de My es limitado, el de ka es ms limitado, y el del aire lo es ms an.

2.79 oa sparau gatir vego vyu dharm ime mat || traya svabhv san my vyomn ye tepi vyug

Se considera que son propiedades del aire las siguientes: la capacidad de absorber la humedad, la perceptibilidad al sentido del tacto, la velocidad y el movimiento. En el aire se hallan tambin la existencia y las propiedades de My y ka.

2.80 vyur astti sad bhva sato vyau pthak kte || nistattva rpat my svabhvo vyomago dhvani

Cuando decimos que el aire existe, queremos decir que es as en virtud del principio universal de existencia. Si se separa del aire la idea de existencia, lo que queda tendr la naturaleza de My, es decir, de no-entidad. La propiedad sonora que se encuentra en el aire es de ka.

2.81 satonuvtti sarvatra vyomno neti pureritam || vyomnnuvttir adhun katha na vyhata vaca

(Objecin): Anteriormente (en el verso 67) se afirm que la existencia era acompaante natural de todas las cosas mientras que ka no lo era. Ahora se dice que ka es acompaante del aire. No es contradictorio?

2.82 cidrnuvttir netti prvoktir adhun tv iyam || abdnuvttir evokt vacaso vyhati kuta

(Contestacin): Antes explicamos que la espacialidad,16 como atributo de ka, no se encuentra en el aire; ahora slo decimos que la capacidad de transmitir sonido, que tambin es atributo de ka, se encuentra en el aire. Dnde est la contradiccin?

2.83 nanu sad vastu prthakyd asattva ced tad katham || avyakta my vaiamyd amymayatpi no

(Objecin): Si usted argumenta que el aire es irreal porque es diferente de la entidad real, por qu no infiere entonces que el aire no es irreal como My, ya que los sentidos lo perciben como algo diferente de My?17

2.84 nistattva rpataivtra mytvasya prayojik || s akti kryayos tuly vyaktvyaktatva bhedino

(Contestacin): El aire es irreal porque su naturaleza participa de la naturaleza de My. La irrealidad es comn a My y a sus efectos,

16

Es decir, la cualidad de dar o hacer espacio. 17

La objecin es: si se afirma que el aire es irreal porque es diferente de la Existencia, que es real; entonces, siguiendo la misma lgica, si se dice que el aire es diferente de My, que es irreal, el aire tendra que ser real.

debido a que ambos difieren de la realidad (existencia), si bien My no est sujeta a la percepcin por ser un poder,18 mientras que sus efectos s lo estn.

2.85 sad asattva vivekasya prastutattvt sa cintyatm || asatovntaro bheda st tac cintaytra kim

Hay que limitar la discusin al tema de la diferenciacin de Sat y Asat. Puede haber subdivisiones dentro de la no-existencia, pero de qu sirve considerarlas aqu?

2.86 sad vastu brahma iono vyur mithy yath viyat || vsayitv cira vyor mithytva maruta tyajet

Lo que es real en el aire es Brahman, Sat; las otras partes son irreales como ocurre con ka. Luego de impresionar profundamente (tu mente) con la irrealidad del aire (mediante el razonamiento y la meditacin) abandona (la falsa nocin de la realidad de) el aire.

2.87 cintayed vahnim apy eva maruto nyna vartinam || brahmvaraev e nyndhika vicra

Podemos pensar del mismo modo con respecto al fuego, que tiene un alcance an ms limitado que el aire. Una consideracin similar indicar la extensin relativa de los dems elementos que despliegan al universo (por ejemplo, el agua y la tierra).

2.88 vyor daato nyno vahnir vyau prakalpita || purokta tratamya daair bhta pacake

El fuego est formado por la dcima parte del aire, y as cada elemento comprende la dcima parte del anterior. Esta es la teora tradicional expuesta en los Purnas.

2.89 vahnir ua praktm prvnugatir atra ca || asti vahni sa nistattva abdavn sparavn api

El calor y la luz son las propiedades especficas del fuego, adems de tener las propiedades de las entidades de las cuales se deriva: a saber, la existencia;19 una seudo-realidad aparte de la existencia;20 y la perceptibilidad a los sentidos del sonido y del tacto.21

2.90 san may vyoma vyvaair yuktasygner nijo gua || rpa tatra sata sarvam anyad buddhy vivicyatm

Dotado con estas propiedades de Brahman que son respectivamente My, ka y el aire, el fuego tiene como propiedad especfica el color. Aparte de la existencia, todas las dems propiedades del fuego son irreales. Hay que comprender esto por discriminacin.

2.91 sato vivecite vahnau mithytve sati vsite || po daato nyn kalpit iti cintayet

Puesto que qued establecida la realidad del fuego en tanto Brahman y su irrealidad en separacin de Brahman, es fcil entender la irrealidad del agua en separacin de Brahman, ya que ella est formada slo por una dcima parte del fuego.

2.92 nty pom nya tattv saabada spara sayut ||

Su existencia, su seudo-realidad aparte de la existencia, su perceptibilidad a los sentidos del sonido, tacto y vista, son tomadas de las entidades de las cuales deriva (a saber, Brahman, My, ka,

18 No es posible percibir a My, porque no es visible para la percepcin ordinaria,

y para la Percepcin ltima tampoco, porque sta es Existencia y My no es existente.

19 O sea, Sat, lo nico real.

20 Una realidad aparente, otorgada por su asociacin con Sat.

21 La percepcin del sonido que recibe de ka, y la del tacto que recibe de vyu, el

aire.

rpavatyonyadharmnuvty svyo raso gua el aire y el fuego, respectivamente). Su propiedad especfica es la perceptibilidad al sentido del gusto.

2.93 sato vivecitsv apsu tan mithytve ca vsite || bhmir daato nyn kalpitpsv iti cintayet

Puesto que qued establecido el carcter ilusorio del agua si se la considera separada de la existencia, permtasenos tomar el caso de la tierra, que surge de una dcima parte del agua.

2.94 asti bhs tattva nysy abda sparau sarpakau || rasa ca parato gandho naija satt vivicyatm

La tierra tiene como propiedades: la existencia, una seudo-realidad aparte de la existencia, y la perceptibilidad a los sentidos del sonido, tacto, vista y gusto. Su propiedad especfica es la perceptibilidad al sentido del olfato. Hay que comprender su diferencia con Brahman.

2.95 pthak kty satty bhmir mithyvaiyate || bhmer daato nyna brahma bhmimadhyagam

Queda establecido que la tierra, cuando se la considera separada de la existencia, tiene carcter ilusorio. Una dcima parte de ella forma el cosmos.

2.96 brahmamadhye tihanti bhuvanni caturdaa || bhuvaneu vasanty eu pri deh yath yatham

El cosmos contiene a los catorce mundos y a todos los seres vivientes correspondientes a cada mundo.

2.97 brahma loka deheu sad vastuni pthak kte || asantodayo bhntu tad bhnepha k kati

Si abstraemos del cosmos la existencia que es su fundamento, todos los mundos y todos los objetos quedan reducidos a una mera apariencia ilusoria. Qu importa entonces que sigan manifiestos?22

2.98 bhta bhautika myn samatvetyanta vsite || sad vastv advaitam ity e dhr viparyeti na kvacit

Cuando se ha creado en la mente una profunda impresin acerca de los elementos, de sus derivados y de My, que es de la misma categora (o sea no-existencias), jams vacilar la comprensin de que la entidad real es no-dual advaita.

2.99 sad advaitt pthag bhte dvaite bhmy di rpii || tat tad artha kriy loke yath d tathaiva s

Cuando se comprende que la Realidad es no-dual y se logra diferenciarla del mundo dual, la accin pragmtica de ste (como quiera que fuere) continuar igual que antes.

2.100 skhya kda bauddhdyair jagadbhedo yath yath || utprekyateneka yukty bhavatv ea tath tath

Los seguidores del Skhya y del Vaieika, los Budistas y otras escuelas establecieron con toda una serie de argumentos, (la naturaleza real de) la multiplicidad en el universo. Les concedemos estos (argumentos) y no discutiremos con ellos. (En el mundo pragmtico les aceptamos todo.)

2.101 avajta sad advaita niakair anya vdibhi || eva k katir tad dvaitam avajnatm

En cuanto a la entidad no-dual, no la toman en cuenta y son de opinin contraria. Esa dualidad no nos preocupa; quien est firmemente convencido de su propia posicin (ayudado por el Veda, la razn y la experiencia), no los toma en cuenta para su conclusin.

2.102 dvaitvaj susthit ced advaite dh sthir bhavet ||

Cuando el intelecto hace caso omiso de la nocin de dualidad, se establece firme en la concepcin de la no-dualidad. A la persona firmemente enraizada en tal concepcin se la llama Jvanmukta

22

La realidad no tiene que ver con aquello que se aparece ante los sentidos, sino con aquello que no cambia, que siempre es. Incluso el poder de My, que no aparece ante los sentidos, tampoco es real porque desaparece ante Brahman.

sthairye tasy pumn ea jvanmukta itryate (liberada en vida). 2.103 e brhm sthiti prtha nain prpya

vimuhyati || sthitvsym antaklepi brahma nirva ccati

Dice i Kia en el Gt: Prtha, a esto se llama tener al propio ser establecido en Brahman. Nadie que lo alcance vuelve a estar engaado. Afirmada en Aquello, aun en el ltimo momento, la persona logra la unin con Brahman.

2.104 sad advaitenta dvaite yad anyonyaikya vkaam || tasynta klas tad bheda buddhir eva na cetara

El ltimo momento significa el momento en el que se deshace la mutua identificacin entre la dualidad ilusoria y la nica realidad sin-segundo al haber diferenciado una de la otra; nada ms.

2.105 yadvnta kla prasya viyogostu prasiddhita || tasmin klepi na bhrnter gaty punargama

En lenguaje ordinario, la expresin en el ltimo momento23 puede significar al dejar la vida. Aun en ese momento, la ilusin que se ha disipado no retorna.

2.106 nroga upavio v rugo v viluhan bhuvi || mrccito v tyajatv ea prn bhrntir na sarvath

El de alma realizada no es afectado por la ilusin; es lo mismo que muera sano o enfermo, sentado en meditacin o paseando por el campo, conciente o inconciente.

2.107 dine dine svapna suptyor adhte vismtepy ayam || paredyur nnadhta syt tadvad vidy na nayati

El conocimiento del Veda adquirido (durante el estado de vigilia) se olvida cada da al soar y dormir, pero retorna a la maana siguiente. Algo similar ocurre con el Conocimiento (de Brahman), que nunca se pierde.

2.108 pramotpdit vidy prama prabala vin || na nayati na vedntt prabala mnam kyate

El conocimiento de Brahman, basado en la evidencia de los Vedas, no puede ser destruido a menos que se pruebe que no es vlido mediante alguna evidencia firme; pero, de hecho, no hay otra evidencia firme ms que la del Vednta.

2.109 tasmd vednta sasiddha sad advaita na bdhyate || antaklepy ato bhta vivekn nirvti sthit

Por lo tanto, el conocimiento de la Realidad no-dual establecido as por el Vednta, no se pierde en el ltimo momento (cualquiera sea la interpretacin que se elija para esta ltima frase). As, la discriminacin de los elementos (de la Realidad no-dual) asegura paz permanente o bienaventuranza inefable nirvti.

iti dvityodhyya Asi concluye el segundo Adhyaya.

23

El trmino snscrito traducido por en el ltimo momento es anta-kle , que literalmente significa fin del tiempo. Por lo tanto, ontolgicamente, en el momento de la iluminacin no hay ms sentido del tiempo; asimismo, para el mundo relativo, puede significar el fin de la encarnacin.

atha ttyodhyya CAPTULO III

pacakoaviveka LA DISCRIMINACIN DE LAS CINCO ENVOLTURAS 3.1 guhhita brahma yat tat paca koa vivekata ||

boddhu akya tata koa pacaka pravivicyate

Es posible conocer a Brahman, que est oculto en la caverna (es decir, en las envolturas), al diferenciarlo de ellas. En consecuencia, se considerarn ahora las cinco envolturas.

3.2 dehd abhyantara pra prd abhyantara mana || tata kart tato bhokt guh seya parampar

Dentro de la envoltura fsica est la envoltura vital; dentro de la envoltura vital est la envoltura mental; dentro (de ella) est la envoltura intelectual o envoltura agente; y dentro (de ella) est la envoltura de bienaventuranza o envoltura del experimentador. Esta sucesin es la caverna (lo que cubre al tman).

3.3 pit bhuktnna jd vryj jtonnenaiva vardhate || deha sonnamayontm prkca ordhva tad abhvata

El cuerpo que se forma del semen y la sangre de los padres, que a su vez se formaron con el alimento que ellos consumieron crece solamente gracias al alimento. No es nuestra Mismidad, porque no existe antes del nacimiento ni despus de la muerte.

3.4 prva janmany asan netaj janma sampdayet katham || bhvi janmany asat karma na bhujteha sacitam

Dado que este cuerpo no existi en la vida anterior, cmo va a poder causar este nacimiento? (Eso sera un efecto sin causa). Y como no existir en un futuro nacimiento, no puede experimentar los resultados de la accin acumulados aqu (en este nacimiento). (En consecuencia, se dara el caso de que uno hace la accin, y otro experimenta los frutos de esa accin, lo que no es razonable.)

3.5 pro dehe bala yaccann ak ya pravartaka || vyu pramayo nsv tm caitanya varjant

Los aires vitales Praas que impregnan el cuerpo y dan poder y movimiento a los ojos y a los dems sentidos, constituyen la envoltura vital. sta no es nuestra Mismidad, porque est desprovista de conciencia caitanya.

3.6 ahant mamat dehe gehdau ca karoti ya || kmdyavasthay bhrnto nsv tm manomaya

La envoltura mental es la que da origen a las ideas de yo y mo en lo que respecta al propio cuerpo, la casa, etctera. Ella no es nuestra Mismidad porque tiene deseos, se ve afectada por el placer y la pena, est sujeta al engao y es inconstante.

3.7 ln suptau vapur bodhe vypnuyd nakhgrag || cicchyopeta dhr ntm vijnamaya abda bhk

El entendimiento dh donde se refleja la Conciencia pura, y que impregna todo el cuerpo en estado de vigilia, pero desaparece en el sueo profundo, es conocido como envoltura intelectual. Tampoco es nuestra Mismidad, por ser tambin variable.

3.8 karttva karaatvbhy vikriyetntara indriyam || vijna manas antar bahi caite parasparam

El rgano interno funciona como agente y tambin como instrumento. En consecuencia, aunque es uno solo se lo subdivide en dos: la envoltura del intelecto y la envoltura de la mente. Sus campos de accin son respectivamente el mundo interno y el mundo externo.

3.9 kcid antarmukh vttir nanda pratibimba bhk || puya bhoge bhoga ntau nidr rpea lyate

Hay una posicin o funcin (del intelecto) que, en el momento en que goza los frutos de las buenas acciones, va un poco ms lejos internamente y alcanza el reflejo de la bienaventuranza y, al final de

este goce, se sume en sueo profundo. (Esto es lo que se conoce como envoltura de bienaventuranza.)

3.10 kdcitkatvato ntm syd nandamayopy ayam || bimba bhto ya nanda tmsau sarvad sthite

Esta envoltura de bienaventuranza tampoco puede ser nuestra Mismidad, porque es temporal e impermanente. La bienaventuranza que es la causa de este reflejo s es nuestra Mismidad, porque es eterna e inmutable.

3.11 nanu deham upakramya nidrnandnta vastuu || m bhd tmatvam anyas tu na kacid anubhyate

(Objecin): Si admitimos que las envolturas, desde la del alimento (cuerpo) hasta la de la bienaventuranza (goce o sueo), no son nuestra Mismidad, entonces (al negarlas) no queda nada ms que experimentar.

3.12 bdha nidrdaya sarvenubhyante na cetara || tathpy etenubhyante yena ta ko nivrayet

(Contestacin): Es cierto; slo se experimenta la envoltura de bienaventuranza, etc., y nada ms. No obstante, quin puede negar aquello gracias a lo que se las experimenta?

3.13 svayam evnubhtitvd vidyate nnubhvyat || jt jnntarbhvd ajeyo na sa asattay

Como la experiencia es la naturaleza propia de la Mismidad, esta no puede ser objeto de experiencia. Ya que no hay experimentador ni experiencia aparte de la Mismidad, ella es incognoscible pero no porque no exista, sino porque no puede ser objeto de experiencia.

3.14 mdhurydi svabhvnm anyatra svagurpim || svasmis tadarpapek no na csty anyad arpakam

Lo dulce y lo amargo imparten su sabor a otros; sa es su naturaleza. Ellos en s nunca pierden su cualidad (de dulce o amargo), ni hay otras cosas que puedan impartirles a ellos esos sabores.

3.15 arpakntar rhityepy asty e tat svabhvat || m bht tathnubhvyatva bodhtm tu na hyate

As como no hay nada que impida que una cosa tenga su sabor propio aun cuando est sazonada con otra cosa, la Mismidad es inequvocamente la experiencia (o sea, la conciencia), aun cuando no pueda ser experimentada (como un objeto de experiencia).

3.16 svaya jyotir bhavaty ea purosmd bhsatekhilt || tam eva bhntam anveti tad bhs bhsyate jagat

Declara el ruti: tman es su propia luz; Antes de la evolucin del universo, nicamente resplandeca la Mismidad; Al brillar [la Mismidad], todo hace lo propio (es decir, brilla); es por su brillo que el universo reluce (es decir, queda revelado).

3.17 yeneda jnate sarva tat kennyena jnatm || vijtra kena vidycc cakta vedye tu sdhanam

Cmo puede ser conocido por otra cosa Aquello mediante lo cual se conoce a todo el universo? Con qu se podr conocer al conocedor? La mente y dems, que son instrumentos de conocimiento, slo pueden conocer sus propias percepciones.

3.18 sa vetti vedya tat sarva nnyas tasysti vedit || viditviditbhy tat pthag bodha svarpakam

La Mismidad conoce todo lo que puede ser conocido, pero no hay nada que la conozca a ella. Es conciencia o el conocimiento mismo y es diferente tanto de lo conocido como de lo desconocido (y tambin de lo cognoscible y lo incognoscible).

3.19 bodhepy anubhavo yasya na kathacana jyate || ta katha bodhayec chstra loa narasamktam

Cmo puede alguien ensear las Escrituras al que es humano slo de forma y que es tan torpe que no experimenta que la conciencia est presente en cada acto en que se conoce una cosa?

3.20 jihv mesti na vety uktir lajjyai kevala yath || As como resulta vergonzoso dudar de si tenemos lengua o no,

na budhyate may bodho boddhavya iti td tambin es vergonzoso decir: No s qu es la conciencia, tengo que conocerla.

3.21 yasmin yasminn asti loke bodhas tat tad upekae || yad bodhamtra tad brahmety eva dhr brahmanicaya

Cualquiera sea el objeto percibido, eso que permanece al descartar el objeto a saber, la Conciencia pura, el Conocer es Brahman. A esa comprensin se la conoce como conviccin de la naturaleza de Brahman brahmanicaya

3.22 pacakoa parityge ski bodhvaeata || sva sva rpa sa eva syc chnyatva tasya durghaam

Al descartar los elementos objetivos, es decir las cinco envolturas, lo que permanece es el Testigo de las envolturas. sa es la naturaleza real de nuestra Mismidad (a saber, Conciencia pura) y no se le puede atribuir inexistencia.

3.23 asti tvat svaya nma vivdviayatvaya || svasminn api vivda cet prativdy atra ko bhavet

Es cosa cierta que uno existe; a esto no puede haber objecin alguna. Si se objetara esto, quin sera el oponente?

3.24 svsattva tu na kasmaicid rocate vibhrama vin || ata eva rutirbdha brte csattva vdina

Nadie, a menos que se engae, puede abrigar la idea de que l mismo no existe. De este modo expone el ruti la falsedad de la posicin del que niega la existencia de la Mismidad:

3.25 asad brahmeti ced veda svayam eva bhaved asat || atosya m bhd vedyatva svasattva tv abhyupeyatm

El que cree que Brahman no existe, se hace inexistente l mismo. Es cierto que la Mismidad no puede ser objeto de conocimiento, pero debes aceptar de hecho la existencia de tu Mismidad (identificada con tu propia existencia).

3.26 kdk tarhti cet pcced dkt nsti tatra hi || yad andg atdk ca tat svarpa vinicinu

Si preguntas qu clase de cosa es la Mismidad, respondemos que no es algo que pueda describirse como esto o aquello. Como no se puede concebir que sea esto o aquello, reconcela como tu propia naturaleza real.

3.27 Se puede decir que un objeto percibido por los sentidos es as; si es un objeto que est ms all del alcance de la percepcin sensible puede decirse que es as. El sujeto no puede ser objeto de los sentidos, pero como es nuestra propia Mismidad, no puede decirse que quede fuera del alcance de la percepcin.

3.28 avedyopy aparokota svaprako bhavaty ayam || satya jnam ananta cety astha brahmalakaam

Aunque nuestra Mismidad no pueda convertirse en objeto de conocimiento, sin embargo se la siente de manera muy directa. Por lo tanto, es luminosa de por s. Existencia, conciencia e infinidad, que son las indicaciones de Brahman, tambin estn presentes aqu (en nuestra Mismidad).

3.29 satyatva bdharhitya jagad bdhaika skia || bdha ki skiko brhi na tv askika iyate

La existencia es lo que no puede negarse. Si la Mismidad que es Testigo del mundo perecedero se volviera perecedera, entonces, quin ser Testigo del hecho de su perecimiento? Porque no puede postularse la destruccin sin alguien que la testimonie.

3.30 apanteu mrteu hy amrta iyate viyat || akyeu bdhitev ante iyate yat tad eva tat

Cuando se destruyen todas las formas, an permanece el espacio informe. Del mismo modo, cuando se destruyen todas las cosas perecederas, lo que permanece es Eso (es decir, el imperecedero Brahman o Mismidad).

3.31 sarva bdhe na kicic ced yan na kicit tad eva tat || bh evatra bhidyante nirbdha tvad iyate

Si el oponente alegara que despus de que todo (nombre y forma) ha sido destruido no queda nada, le replicamos que eso que describe como nada es la Mismidad. Se trata slo de una diferencia verbal. Pero seguro hay algo que permanece despus de la destruccin de todo (a saber, el Testigo).

3.32 ata eva rutir bdhya bdhitv eayaty ada || sa ea neti nety tmety atad vyvtti rpata

Es por esto que en el pasaje Ese tman es no esto, no esto el ruti niega todos los objetos (que tienen nombres y formas), pero deja inclume al se (es decir, tman).

3.33 iada rpa tu yad yva tat tyaktu akyatekhilam || aakyo hy anida rpa sa tm bdha varjita

Se puede negar al entero mundo que pueda sealarse con esto (tanto individual como colectivamente), pero nunca se puede negar la cosa que no es esto, y este testigo indestructible es la Mismidad.

3.34 siddha brahmai satyatva jnatva tu pureritam || svayam evnubhtitvd ity di vacanai sphuam

Por lo tanto, (aqu) se deja establecida la existencia eterna de la Mismidad que, segn el ruti, es Brahman; y Su naturaleza de Conciencia pura ya qued probada (en 11-22) por sentencias como Es la Conciencia en s.

3.35 na vypitvd deatonto nityatvn npi klata || na vastutopi sarvtmyd nantya brahmai tridh

Por ser omnipenetrante, Brahman no se halla limitado por el espacio; por ser eterno, no se halla limitado por el tiempo; y por ser la naturaleza de cada cosa, no se halla limitado por ningn objeto. En consecuencia, Brahman es triplemente infinito.

3.36 dea klnya vastn kalpitatvc ca myay || na dediktontosti brahmnantya sphua tata

Como el espacio, el tiempo y los objetos ligados a ellos son ilusiones causadas por My, no limitan a Brahman. Queda clara entonces la infinidad de Brahman.

3.37 satya jnam ananta yad brahma tad vastu tasya tat || varatva ca jvatvam updhi dvaya kalpitam

Brahman, que es existencia, conciencia e infinidad, es la Realidad. Sus condiciones de vara (el Seor omnisciente del universo) y de Jva (el alma individual), son (meras) aadiduras de los dos agregados ilusorios (My y Avidy, respectivamente).

3.38 aktir asty aivar kcit sarva vastu niymik || nandamayam rabhya gh sarveu vastuu

Hay un poder de vara (llamado My), que controla cada cosa. (Este poder) anima24 a todos los objetos, desde la envoltura de bienaventuranza (hasta el cuerpo fsico y el mundo externo).

3.39 vastu dharm niyamyeracakty naiva yad tad || anyonya dharma sakaryd viplaveta jagat khalu

Si los atributos particulares de todos los objetos no estuvieran determinados por este poder, reinara el caos en el mundo porque no habra nada que distinguiera las propiedades de un objeto de las de otro.

3.40 cic chyveata aktis cetaneva vibhti s || tac chakty updhi sayogd brahmaivevarat vrajet

Este poder aparece como conciente porque est asociado con el reflejo de Brahman. Y debido a Su asociacin con este poder, Brahman se vuelve vara.

3.41 koopdhi vivaky yti brahmaiva jvatm || Brahman se vuelve el alma individual (Jva) cuando se lo ve

24 Anima, dirige, gua, determina, define, limita, etc.

pit pitmaha caika putra pautrau yath prati asociado con las cinco envolturas, tal como se dice que un hombre es padre o abuelo en relacin a su hijo o a su nieto.

3.42 putrder avivaky na pit na pitmaha || tadvan neo npi jva akti koavivakae

Del mismo modo que un hombre no es padre o abuelo si se lo considera por separado de su hijo o su nieto, as Brahman no es vara ni Jva si se lo considera separado de My o de las cinco envolturas.

3.43 ya eva brahma vedaia brahmaiva bhavati svayam || brahmao nsti janmta punar ea na jyate

Aquel que conoce as a Brahman, se convierte l mismo en Brahman. Brahman no tiene nacimiento, y por eso l [tal hombre] tampoco nace nuevamente.

iti ttyodhyya As finaliza el tercer Adhyaya.

atha caturthodhyya CAPTULO IV

dvaitaviveka LA DISCRIMINACIN DE LA DUALIDAD 4.1 varepi jvena sa dvaita prapacyate ||

viveke sati jvena heyo bandha sphu bhavet

En esta seccin discutiremos el mundo de la dualidad creado por vara y Jva. Con esta discusin crtica quedar claro el lmite de la dualidad que causa la esclavitud, a la que debe renunciar el Jva.

4.2 my tu prakti vidyn myina tu mahevaram || sa my sjatty hu vetvatara khina

Dice el vetvatara Upaniad: Entrate de que My es Prakiti, y Brahman asociado con My es el gran vara (que la gua y le imparte existencia y conciencia). l es quien crea el mundo.

4.3 tm v idam agrebht sa kata sj iti || sakalpensjal lokn sa etn iti bahvc

Dice el Aitareya Upaniad que antes de la Creacin, solamente exista tman, y que pens Voy a crear; as cre el mundo por obra de su voluntad (de crear).

4.4 kha vyv agni jalorvyoadhy anna deh kramd am || sambht brahmaas tasmd etasmd tmanokhil

El Taittirya Upaniad dice que a partir de la Mismidad, o sea Brahman solo, surgi en sucesin toda la Creacin, incluidos ka (ter), aire, fuego, agua, tierra, la vegetacin, el alimento y los cuerpos.

4.5 bahu sym aham evta prajyeyeti kmata || tapas taptvsjat sarva jagad ity ha tittiri

El Taittirya Upaniad dice que el Seor medit deseando as: He de ser muchos, as que voy a crear; y de este modo cre el mundo.

4.6 idam agre sad evsd bahutvya tadaikata || tejobannajdni sasarjeti ca smag

Dice el Chndogya Upaniad que antes de la Creacin exista solamente Brahman, la Mismidad sola, y que su naturaleza era existencia pura. Quiso multiplicarse y cre todas las cosas, incluyendo el fuego, el agua, el alimento, los seres nacidos de huevos y de las dems formas.

4.7 visphulig yath vahner jyantekaratas tath || vividh cij ja bhv ity tharvaika ruti

Dice el Muaka Upaniad que as como saltan las chispas de un fuego llameante surgen las cosas animadas e inanimadas del inmutable Brahman.

4.8 jagad avykta prvam sd vykriyatdhun || dybhy nma rpbhy vir diu te sphue

Tambin se dice que, antes de su manifestacin, el mundo entero exista en Brahman en forma potencial; luego, al asumir nombre y forma, se convirti enVirt.

4.9 vir manur naro gva kharvjvayas tath || piplikvadhi dvandvam iti vjasaneyina

De Vir surgieron los antiguos legisladores, los seres humanos, los vacunos, los asnos, los caballos, las cabras y as siguiendo hasta las hormigas, tanto hembras como machos. As dice el Bihadrayaka Upaniad.

4.10 ktv rpntara jaiva dehe prviad vara || iti t rutaya prhur jvatva pra dhrat

Segn estos rutis, Brahman o tman mismo asumi formas manifiestas los Jvas y entr en esos cuerpos. Se los llama Jvas porque mantienen la vitalidad Prna (del cuerpo).

4.11 caitanya yad adhihna ligadeha ca ya puna || cic chy ligadehasth tat sagho jva ucyate

El conjunto formado por el sustrato o Conciencia pura, el cuerpo sutil y el reflejo de la Conciencia pura en el cuerpo sutil constituye un Jva 25.

4.12 mhevar tu my y tasy nirma aktivat || vidyate mohaakti ca ta jva mohayati asau

La My del gran vara, adems del poder de crear26 tiene el poder de ilusionar27. Este es el poder que engaa al Jva.

4.13 mohd anat prpya magno vapui ocati || a sam ida dvaita sarvam ukta samsata

Y al estar ilusionado, el Jva cree que no tiene poder y que est identificado con un cuerpo; as queda sometido al sufrimiento. De este modo queda descripta brevemente la dualidad generada por vara.

4.14 saptnna brhmae dvaita jvasa prapacitam || annni saptajnena karmajanayat pit

El Saptnna Brhmana del Veda describe la dualidad generada por el Jva. Con la accin y el pensamiento, el Jva crea siete clases de alimentos (objetos de experiencia)28.

4.15 martynm eka devnne dve pavnna caturthakam || anyat tritayam tmrtham annn viniyojanam

Los alimentos se clasifican de este modo: una clase est indicada para los humanos, dos para los seres celestiales, otra para los animales inferiores, y las tres restantes para la Mismidad.

4.16 vrhydika darapramsau kra tath mana || vk pra ceti saptatvam annnm avagamyatm

Las siete clases de alimento son los cereales como el trigo (para los seres humanos); (los ingredientes de) los sacrificios de la luna nueva y de la luna llena (para los devas); la leche (para los animales inferiores); y la mente, el habla y los aires vitales (para la Mismidad).

4.17 ena yadyapy etni nirmitni svarpata || tathpi jnakarmabhy jvokrt tad annatm

Aunque todos estos objetos son creados por vara, no obstante el Jva los convierte en objetos de su experiencia mediante la accin y el pensamiento, y por eso se dice que ellos son creaciones suyas.

4.18 akrya jvabhogya jagad dvbhy samanvitam || pitjany bhartbhogy yath yoit tatheyatm

Como los crea vara y se vuelven objetos de experiencia y goce para el Jva, estn relacionados con ambos tal como una mujer est relacionada con los padres que le dieron su existencia, y con el marido que la ama.

4.19 myvttytmako hasakalpa sdhana janau || mano vtty tmako jva sakalpo bhoga sdhanam

Las modificaciones o funciones de My, el poder del Seor, son causa de la creacin de los objetos; mientras que las modificaciones o funciones de los rganos internos de los Jvas son responsables de la experiencia de tales objetos.

4.20 a nirmita may dau vastuny eka vidhe sthite || Los objetos creados por vara (por ejemplo, las gemas) conservan su

25 Es decir, a la Conciencia pura (Caitanya), que es la base (adhina), al cuerpo

sutil, y al reflejo de la conciencia establecido en el cuerpo sutil, a stos tres juntos se les da el nombre de Jva.

26 Vikepa akti: poder de proyectar. En el verso snscrito se usa un trmino

equivalente nirma akti, el poder de crear. 27

varaa akti: poder de velar o ilusionar. El trmino snscrito utilizado es moha akti, el poder de velar o cubrir las facultades del entendimiento.

28 Ntese la aclaracin a este verso, ms abajo, en 4.17-19.

bhokt dh vtti nntvt tad bhogo bahudheyate naturaleza. Pero [como todas las cosas,] las gemas pueden afectar de diferente manera a distintas personas, segn sean sus estados mentales.

4.21 hyati eko mai labdhv kruddhyaty anyo hy albhata || payati eva viraktotra na hyati na kupyati

Una persona puede alegrarse al encontrar una gema; otra puede enfurecer por no haberla encontrado. Y una persona desinteresada puede mirarla simplemente, sin sentirse ni feliz ni decepcionada.

4.22 priyopriya upekya cety kr maigs traya || s jvair asa sdhraa triu

El Jva genera estos tres sentimientos de felicidad, decepcin o indiferencia con respecto a la gema; pero la naturaleza de la gema, tal como fue creada por vara, sigue siendo la misma en los tres casos.

4.23 bhry snu nannd ca yt mtety anekadh || pratiyogidhiy yoid bhidyate na svarpata

A travs de las relaciones de parentesco, la misma mujer se considera de forma diferente como esposa, nuera, cuada, prima y madre; pero ella en s es la misma.

4.24 nanu jnni bhidyantm kras tu na bhidyate || yoid vapuy atiayo na do jvanirmita

(Objecin): Los diferentes parentescos son evidentes, pero no se ve cambio alguno en la apariencia de la mujer como resultado de las diferentes ideas que la gente se hace sobre ella.

4.25 maiva msamay yoit kcid any manomay || msamayy abhedepi bhidyate hi manomay

(Contestacin): No es as. La mujer tiene un cuerpo sutil adems de cuerpo fsico carnal. Si bien las ideas de los dems sobre ella no afectan su cuerpo fsico, pueden cambiar su estado mental.

4.26 bhrnti svapna manorjya smtiv astu manomayam || jgran mnena meyasya na manomayateti cet

(Objecin): La mente puede afectar los objetos que se perciben al confundirse, soar, recordar e imaginar; sin embargo, en vigilia la mente no puede afectar los objetos que se perciben a travs de los sentidos.

4.27 bdha mne tu meyena yogt syd viaykti || bhya vrtikakrbhym ayam artha udrita

(Contestacin): Cierto, pero el crya akara, Surevara y otros reconocen el hecho de que la mente adopta la forma de los objetos externos con los que entra en contacto, y luego modifica esa forma segn convenga a sus propsitos.

4.28 msikta yath tmra tan nibha jyate tath || rpdn vypnuvac citta tan nibha dyate dhruvam

i akara dice que as como el cobre fundido toma la forma del molde en el que se lo vierte, la mente adopta la forma del objeto que percibe.

4.29 vyajako v yathloko vyagyasykratm iyt || sarvrtha vyajakatvd dhr arthkr pradyate

O que as como la luz del Sol asume las formas de los objetos que ilumina, la mente adopta las formas de los objetos que percibe.

4.30 mtur mnbhinipattir nipanna meyam eti tat || meybhisagata tac ca meybhatva prapadyate

(Sostiene i Surevara): El conocedor (el Jva) es el que produce la cognicin (una modificacin apropiada29 de la mente). Esta modificacin as originada, avanza hacia el objeto de conocimiento hasta que entra en contacto con l, y entonces adopta la forma del objeto (lo que se conoce como cognicin del objeto).

4.31 satyeva viayau dvau sto ghaau mmaya De este modo vemos que hay dos clases de objetos: el material y el mental. El material es el objeto que conoce la mente cuando se

29

Es decir, aquella que le es propia.

dhmayau || mmayo mnameya syt skibhyas tu dhmaya

modifica adoptando la forma de dicho objeto. Y el mental es el que conoce la Conciencia-Testigo (en tanto Jva, que se ve afectado cuando el objeto material entra en contacto con la mente y evoca su deseo latente de experiencia).

4.32 anvaya vyatirekbhy dhmayo jva bandha kt || satyasmin sukha dukhe stas tasminn asati na dvayam

Por aplicacin del mtodo de concordancia y diferencia, llegamos a la conclusin de que son las creaciones mentales las que causan la esclavitud del Jva, porque cuando hay tales objetos mentales tambin hay placer y pena; cuando no estn, no hay placer ni pena.

4.33 asaty api ca bhyrthe svapndau baddhyate nara || samdhi supti mrccsu saty apy asmin na baddhyate

En los sueos, donde estn ausentes los objetos (materiales) externos, el ser humano est ligado al placer y a la pena mediante el intelecto, aunque no percibe los objetos de afuera. En el sueo profundo, en el desmayo y en el Samdhi (cuando las funciones mentales se hallan temporalmente en suspenso), no se siente ni placer ni pena, pese a la proximidad de los objetos externos.

4.34 dra dea gate putre jvaty evtra tat pit || vipralambhaka vkyena mta matv praroditi

Un hombre tena un hijo que haba partido a un pas lejano; un mentiroso le dijo que el muchacho haba muerto, aunque en realidad estaba vivo. El padre le crey y se afligi mucho.

4.35 mtepi tasmin vrtym aruty na roditi || ata sarvasya jvasya bandha kn mnasa jagat

Mas si el hijo hubiera muerto realmente en el extranjero, pero no le hubiera llegado al padre ninguna noticia del suceso, no se habra afligido. Esto muestra que la causa real de la esclavitud del ser humano es su propio mundo mental.

4.36 vijna vdo bhyrtha vaiyarthyt syd iheti cet || na hdy kram dhtu bhyasypekitatvata

(Objecin): Esto es equivalente al idealismo puro (Vijna-vda) y priva a los objetos externos de todo propsito. (Contestacin): No, porque aceptamos el hecho de que los objetos externos dan forma a las modificaciones de la mente (que crean luego el mundo mental).

4.37 vaiyrthyam astu v bhya na vrayitum mahe || prayojanam apekante na mnniti hi sthiti

Y aunque admitamos que los objetos externos tienen poco propsito til, aun as no podemos prescindir de ellos por completo. En cualquier caso, la cognicin registra la existencia de los objetos y no su utilidad.

4.38 bandha cen mnasa dvaita tan nirodhena myati || abhysed yogam evto brahmajnena ki vada

(Objecin): Si la mente causa la esclavitud al hacer surgir el mundo fenomnico, se podra hacer desaparecer el mundo mediante el control de la mente. Por lo tanto, slo se necesita practicar yoga; qu necesidad hay de conocer a Brahman?

4.39 ttklika dvaita ntv apy gm jan kaya || brahmajna vin na syd iti vednta iima

(Contestacin): Aunque con el control de la dualidad mental se puede lograr que sta desaparezca temporalmente, no es posible destruir completamente la creacin mental sin el conocimiento directo de Brahman. Esto es lo que proclama el Vednta.

4.40 anivttepa se dvaite tasya mtmatm || buddhv brahmdvaya boddhu akya vastv aikya vdina

La dualidad de la creacin de vara contina; no obstante, cuando el no-dualista est convencido de su carcter ilusorio, puede conocer al Brahman sin segundo.

4.41 pralaye tan nivttau tu guru strdy abhvata || virodhi dvaitbhvepi na akya boddhum

Cuando toda la dualidad desaparece en el momento de la disolucin del universo, el Brahman sin segundo sigue desconocido, porque

advayam entonces, como en el sueo profundo, no hay maestro ni Escritura, aunque haya ausencia de dualidad.

4.42 abdhaka sdhaka ca dvaitam vara nirmitam || apanetum aakya cety st tad dviyate kuta

El mundo de la dualidad creado por vara es tanto una ayuda como un obstculo para el conocimiento directo de la no-dualidad. Adems, no podemos destruir la Creacin, as que dejmosla ser. Por qu te opones tanto a ella?

4.43 jva dvaita tu stryam astryam iti dvidh || updadt stryam tattvasyvabodhant

Pero la dualidad generada por el Jva es de dos clases: la que se conforma y la que no se conforma a los preceptos de las Escrituras. La primera clase debe mantenerse en la mente hasta que se realice a Brahman.

4.44 tma brahma vicrkhya strya mnasa jagat || buddhe tattve tac ca heyam iti ruty anusanam

La indagacin sobre la naturaleza de la Mismidad en tanto Brahman, es un unive