atmabodha - sesha - enero 2014 (1)

8/12/2019 Atmabodha - Sesha - Enero 2014 (1)

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Seshaen colaboracin con Flix Arkarazo

Conocimiento del S Mismo

Atmabodhade Sri Sankaracharya


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ATMABODHADESRISANKARACHARYA


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ATMABODHAde Sri Sankaracharya

Conocimiento del S Mismo

SESHA

Editado por

Asociacin Filosca Vedanta Advaita Seshawww.vedantaadvaita.com


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Ttulo original: Atmabodha, Conocimiento del S MismoIlustracin de portada: Nikolai SeninDiseo de portada: Coral Alonso

Sesha, 2013 Asociacin Filosca Vedanta Advaita Sesha

Avda. Julin Gaiarre 58 B 4 B48004 BILBAO (Espaa)E-mail: [email protected]

Primera edicin: Febrero 2013

Depsito Legal: BI-18-2013ISBN: 978-84-616-2173-6

Impreso en Espaa por Imprenta Pags Angls (Girona)

Todos los derechos estn reservados por el autor. Se prohbe, entreotros, cualquier comercializacin, explotacin, reproduccin, transfor-macin, distribucin o divulgacin sin la autorizacin previa y expresadel autor. No obstante, esta obra podr divulgarse libremente siempre

y cuando no exista nimo de lucro.


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Cul es aquella respuesta que impide

la aparicin de toda nueva pregunta?

Sesha


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ndice

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Prlogo del autor ........................................................................... 7Prlogo del colaborador ............................................................. 11Introduccin ................................................................................. 13

PRIMERA PARTE

ATMABODHAY COMENTARIOS

Atmabodhay comentarios ............................................................19Figura 1: El universo causal............................................... 59Figura 2: El universo sutil .................................................. 60Figura 3: El universo denso ............................................... 64

Tabla 1: El antakaranay lasgunas..................................... 155Tabla 2: Constituyentes deljiva....................................... 187

SEGUNDA PARTEATMABODHA

Eplogo ........................................................................................ 240Atmabodha deSri Sankaracharya ............................................... 241


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Prlogodel autor8

El Atmabodha lo descubr recin pasados mis 20 aos.Inicialmente su lectura me pareci compleja, pues la termi-nologa y el conjunto de ideas expuestas eran completamenteajenas. En aquellas pocas recin iniciaba mi acercamiento al

vedanta, razn por la cual el genio de Sankaracharya, escritordel texto que nos ocupa, me era francamente desconocido.

Los aos siguientes se convirtieron en torrentes de ideasque avivaban completamente mi inters por todo lo relacio-nado con la meditacin. Buscaba entre los ms dignos expo-nentes de la cultura india textos que mostraran una va cla-ra al incierto camino de la bsqueda interior. Sin embargo,me tropec con textos tan abstractos e ideas tan etreas quecon ellos no poda referenciar un patrn prctico a seguir.Los autores annimos de los Upanishad, el Bhagavad Gita, ascomo los conocidos sutrasde Patanjalise convirtieron en eleje central de reflexin sobre un mundo que cada vez menosentenda.

Pero los aos se sucedan lentamente los unos a los otrosy la semilla plantada por el continuo estudio empez a bro-

tar. En aquellos das me dedicaba casi a diario a la ensean-za y aprendizaje de la filosofa oriental y compaginaba todo


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8 Atmabodha de Sri Sankaracharya

ello con mis estudios de ingeniera. Se hizo manejable la jer-

ga que intentaba describir el mundo desde la visin orientaly busqu afanosamente clarificar ideas que me llevaran alaspecto prctico que revela el misterio del Ser.

Siete aos de prcticas constantes sobre variados esce-narios posibles de meditacin se convirtieron en decepcinconstante a causa de la alocada actividad mental. Intent demil formas variadas encontrar un camino que llevara a laquietud de la mente. Prob todo tipo de prcticas medita-tivas, de los mantramsa los kirtamsy de ellos a los biyams1,pasando por supuesto por el control de la respiracin y la"indagacin del yo" que propugna Ramanamaharshi, todasellas sin encontrar el ms mnimo alivio.

Momentos excepcionales de quietud mental ocurrierontambin en este periodo, pero la prdida rpida de aquellosinstantes obtenidos a causa del trasiego constante de la vida

me hacan dudar incluso de la veracidad de dichas experien-cias. Sin embargo, nunca detuve la indagacin interior; noimportaba que al sentarme e intentar practicar meditacin enel suelo me deslizara continuamente al sueo o que el dolorde piernas y espalda la hiciera insufrible. Pese a la ignoran-cia que me cubra y al dolor habitual cuando me sentaba ameditar, pugnaba por encontrar el silencio que tantos librosy maestros formulan como fruto de dicha prctica interior.

Como caminante perdido en el desierto intent beber condesesperacin el nctar de un conocimiento que me supera-

ba. Memoric por entero libros, disciplin mente y cuerpo deforma francamente espartana. Todo ello exclusivamente parapreparar mi mente a un encuentro que jams se asomaba.

1 Los mantrams son palabras de poder que, convenientemente expresadas,son capaces de sonsacar la energa en ellas contenida. Los biyamsson la parte cen-

tral del mantram, aquel sonido que sintetiza su fuerza. Los kirtams son cnticosdiversos que el devoto expresa en forma de adoracin a su divinidad personal.


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As, estudi a profundidad muchos de losprakaranagrantaso

libros introductorios al vedanta, entre ellos el Atmabodha, conla simple ansia de encontrar aquella enseanza que me dierarespuesta al desesperante anhelo de saber qu es el Ser.

Llegados los 26 aos, un 12 de mayo, en las horas de latarde, finalmente aconteci lo que tanto anhel y jams hubie-ra pensado llegara de manera tan franca. Durante horas, yfinalmente das enteros, la mente buce por el ms profundoe inimaginable infinito. Miles de secretos que nunca fueronsecretos lograron ser advertidos. Inimaginables galaxias yuniversos se agolparon en una fraccin de instante y dieronrienda suelta a la Bienaventuranza Absoluta. Finalmentehaba regresado a casa, por fin todo esfuerzo de bsquedahaba terminado; ya no existan preguntas, las respuestas sesucedan por s mismas.

Como consecuencia del profundo samadhi2, la mente

asumi una nueva condicin. Ahora era fcil bucear por miinterior y notar cmo la maquinaria mental mova cada unade las piezas y engranajes que la componen. Poda advertirlos ms insignificantes movimientos que en ella se gestabany reconocer la variada profundidad y niveles que operan enlos diferentes grados de percepcin interna y externa. Desdeentonces navegu por los senderos del silencio mental y vis-lumbr las diversas maneras en que puede presentarse pero,

ante todo, aprend algo que aunque le mil veces jams habacomprendido: la no-dualidad como factor excepcional querelaciona al conocedor y a lo conocido de forma simultnea.

2 Existen diversos tipos de samadhique estn explicados de forma sucinta enel "Vedanta Advaita", obra escrita por Sesha. El samadhirepresenta en general unaforma de cognicin donde el perceptor en diversos grados posibles se reconoce

no-diferente de lo conocido. El grado supremo de experiencia no-dual suele deno-minarse nirvikalpa, grado que se explica en la experiencia mencionada.


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Luego continuaron los aos de enseanza. Me promet a

m mismo encontrar una sistematizacin de la mente lo sufi-cientemente sencilla y prctica que sirviera de lazarillo a losestudiantes que patalean en el confuso mundo de la mente.Los miles de alumnos sirvieron para tal fin. El afn de mos-trar de forma clara la mente y sus contenidos era indispensa-

ble para que los jvenes tuvieran claridad sobre sus propiosprocesos personales. As, con el transcurrir del tiempo inclu-so algunos de ellos ya han podido tambin beber del ocanoinsondable de la no-dualidad.

Los comentarios realizados en la presente obra son frutode la experiencia pedaggica que durante tantos aos he rea-lizado en tan diversos lugares del mundo. Su objetivo fun-damental es acercar el ancestral saber del vedantamedianteideas cercanas y ejemplos cotidianos. La suma de comenta-rios se realizaron en vivo a un grupo de alumnos cerca a la

pequea poblacin de Sant Mart de Sesgueioles, en Catalu-a, hace unos pocos aos, y ahora son vertidos al pblico engeneral como ofrenda a todos los sinceros buscadores del Ser.

SeshaG.d.l.E.

Bogot, Septiembre del 2012


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Prlogodel colaborador

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Cuando los seres humanos tienen suficientemente afi-nada la perspicacia, indefectiblemente se abocan a la conclu-sin de que toda experiencia transformadora que haya podi-do jalonar su vida es traducible en trminos de comprensin.

Se hace evidente por otra parte que, de todos los ran-gos de comprensin, los ms transformadores son aquellosque hacen referencia a la esencia de las cosas y, por ende, denosotros mismos. Es ah, y solo ah, donde se constata quees posible saciar la sed de plenitud que, de manera ms omenos difusa, late en el interior de toda persona con inquie-tud indagatoria.

En esta lnea, somos cada vez ms los afortunados quehemos tenido acceso a una enseanza que brilla con luz pro-pia a la hora de plantear un cuerpo tericoprctico que dasolucin emprica, por vivencial, a los ms altos cuestiona-mientos metafsicos: el sistema vedanta advaita.

Pero nuestro privilegio no termina ah. Desde haceaos, ese acceso ha venido materializndose de la manode un instructor que, sustentado en la experiencia viva y

personal de las elevadas verdades expuestas en la ensean-za, dicta un impecable magisterio trufado de aportaciones


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que, por novedosas, resultan fascinantes en la medida en

que aportan una nueva visin del compendio de conceptos yabstracciones metafsicas de Oriente. Creo sinceramente queese magisterio alcanz cotas supremas a lo largo de una seriede seminarios en los que Seshaglos las 68 slokasdel Atma-bodha, pues supuso un gozoso y completo recorrido por losexquisitos planteamientos del vedanta.

Solo me queda asegurar que la tarea que se me asignde reconfigurar las transcripciones de aquellos seminariosen formato escrito ha estado siempre alentada por el afn deintentar que, a lo largo de las pginas en las que ests a puntode adentrarte te sea dado disfrutar, apreciado lector, de eseviaje interior que, por ser sin distancia, supone abocarse avivir la ms exaltada y dulce aventura concebible para un serhumano: la aventura de la comprensin.

Flix ArkarazoBilbao, Abril 2012


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Introduccin

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Nos disponemos a adentrarnos, a lo largo de este texto,en el estudio del Atmabodha, ttulo traducido como "conoci-miento del Atmao S Mismo". Es unprakaranagranta, un librointroductorio al vedanta, y est atribuido a Sankara, llamado

el Acharya(Maestro, Sabio).Existe unanimidad a la hora de reconocer a Sankarachar-

yala condicin de mayor exponente de la tradicin vedantaadvaita, debido a la ingente labor de sistematizacin que rea-liz de las ideas generales expuestas en los antiguos textosde los Vedasy en la mayora de los comentarios que sobredichos textos se haban hecho. Logr, de esta manera, crearun orden claro en una poca del hinduismo en la que habanproliferado en exceso diversas escuelas de pensamiento, fre-cuentemente discrepantes entre s.

Dicho orden se sustentaba principalmente en la organi-zacin de la filosofa inherente a los preceptos de los Vedasatravs de diversos comentarios a textos fundamentales comolos Brahmasutrasy el Bhagavad Gita, as como en la redaccinde libros del nivel del Vivekachudamani(La Joya Suprema del

Discernimiento), considerado tambin un prakaranagranta,amn de diversos himnos devocionales.


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Fue as como plante un mecanismo, un sistema de acer-

camiento a la realidad metafsica, la Realidad ltima del Ser,sistema del que hace parte el Atmabodha. Losprakaranagrantasintentan inducir una aproximacin, de una manera relativa-mente accesible, a los planteamientos bsicos que configu-ran la filosofa vedanta, y lo hacen a travs de un protocolocomn, que radica en el tratado de cuatro cuestiones funda-mentales llamadas anubandas.

1: La primera anubandatrata de determinar cuales sonlas cualidades que habr de reunir el aspirante o discpulo(adikari) que quiera acceder a este conocimiento, cules hande ser sus capacidades, condiciones de discernimiento ycaractersticas.

2: Este segundo apartado versa sobre el fundamento del

estudio del adikari, la materia sobre la que habr de basar suindagacin, que no es otra que la identidad expresada por lamahavakya(gran sentencia) "Jiva Brahman aika", "el individuoes idntico a Brahman, Lo Absoluto No-dual".

3: Sambanda. Trata sobre el mecanismo prctico a tra-vs del cual el adikarialcanza la realizacin de esa identidad.Esencialmente se fundamenta en la prctica meditativa o

nididhyasana.

4: Prayoyama, o resultado final, que no es otro que laobtencin prctica, a travs del adiestramiento en las ante-riores anubandas,de la Realidad del Ser.

Estas cuatro lneas principales constituyen el denominador

comn de losprakaranagrantas,aunque hay que sealar que notodos inciden en cada una de ellas con similar profundidad;


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as, el Laghu Vakya Vrittiversa casi exclusivamente sobre sam-

banda, el Drg Drsya Viveka tampoco analiza la totalidad de lasanubandas, aunque s lo hace, por ejemplo, el vedanta Sara(Esen-cia del vedanta), atribuido a Sadananda Yogindra. Otros, como elPanchadasi, alcanzan un alto grado de complejidad, tanto por elnmero de slokas o aforismos como por el nivel de anlisis y deprofundidad al que se llega en ellas.

El Atmabodha, en este sentido, es ms elemental, mssencillo, condicin que no nos sustrae a uno de los proble-mas fundamentales a los que nos abocamos a la hora deabordar un texto de estas caractersticas, problema que tieneuna doble vertiente: la traduccin, por una parte y, junto aello, la interpretacin de esa traduccin.

Como tantos textos clsicos, el Atmabodhaes una reco-pilacin de sentencias, aforismos o slokas. Estas slokasencie-rran cada una en s, resumidas de forma sucinta, una serie

de ideas de orden metafsico que hacen parte de una tradi-cin determinada, en este caso la hind. Cuando se intentaabordar el estudio de preceptos metafsicos de una tradicindesde la perspectiva de otra ajena aparece una lejana, undistanciamiento, pues dichos preceptos hacen referencia aexperiencias que pueden resultar extraas al anlisis del tra-ductor o estudioso.

Es frecuente pretender salvar este distanciamiento recu-

rriendo al mximo rigor lingstico posible, pero nuevamentenos abocamos a un dilema: la misma palabra que hace partedel encabezamiento, Atma, por ejemplo, denota significadosdiferentes en funcin del contexto, pudiendo ser asimilabletanto al concepto Brahman, por una parte, como al concepto"alma" o incluso "psique individual", por otra.

A un nivel ms prosaico podemos citar otro ejemplo para

ilustrar la naturaleza del problema: cuando vemos una pelcu-la, ya sea en cine o televisin y, al mismo tiempo, observamos


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los subttulos, comprobaremos que estos quedan lejos, fre-

cuentemente, de transmitir todos los giros y matices expre-sivos del habla de los personajes, convirtindose en unaversin ms o menos pobre de la versin original. Es fcilconcluir que el problema ser tanto ms grave en situacinde abordar, como es el caso, lenguajes que hacen referencia arealidades altamente abstractas.

Es por ello por lo que, en nuestro caso, se ha optado poruna vertiente que, en lugar de incidir en el rigor filolgico,trata de acercarse a lo que se intenta explicar en las ideasexpuestas por una tradicin con las palabras ms cercanas yacordes a la tradicin propia.

A modo de ejemplo, citaremos la traduccin de AnnieBesant del Bhagavad Gita. De las numerosas traducciones quede este maravilloso texto se han hecho sera esta una de lasque menos inciden en el rigor filolgico propiamente dicho.

Sin embargo, su trasfondo potico alcanza por momentos talnivel que siempre nos queda la ntima certeza de que esa esuna manera ms adecuada de acercarse a la verdadera natu-raleza de las enseanzas que en el Gitaen particular se trans-miten y, en general, la manera ms correcta de abordar todotexto que exponga verdades metafsicas.

En esta lnea, y dado que el Atmabodhaha sido objetotambin de numerosas traducciones, vamos a apostar por

una vertiente que incida claramente en las ideas que en lasslokasse transmiten, ms que en la representacin lingsticade dichas ideas y, en ese sentido, incidiremos principalmen-te en el desglose de la idea esencial que en la slokase quie-re transmitir; ser, pues, una traduccin abierta, consistentecon la manera como hemos entendido el vedanta.

Un ltimo apunte, para finalizar esta introduccin: como

ir comprobando el lector a lo largo del texto, se constatan cier-tas reiteraciones a la hora de abordar determinados aspectos


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de la exposicin. Lejos de obedecer a algn tipo de negligen-

cia, responden a la creencia en la validez de la insistencia comoherramienta pedaggica para asentar, de la forma ms eficazposible, conceptos e ideas que alcanzan a veces, como se ver,grados extremos de sutileza.


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PRIMERAPARTE

Atmabodhay comentarios


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SLOKA 1

"Yo compongo el Atmabodha, o conocimiento del S Mis-mo, para servir a las necesidades de aquellos que, habindose

purificado mentalmente a travs de prcticas y austeridades,y habiendo adquirido paz interior, carecen de inquietudes yanhelan la Liberacin".

Cuesta trabajo hablar de aquello que las palabras nodefinen, cuesta ensear la profundidad de un saber que esca-pa a la razn. Son realmente pocos los grandes maestros que,habiendo experimentado la realidad del Ser, se abocan conpluma diestra a plasmar en un texto las abstractas ideas porlas cuales rondan sus lejanas comprensiones. El Atmabodhaes uno de esos invaluables regalos que una mente sabia supodisponer para nuestra ayuda. Las eternas verdades expresa-das a lo largo de las slokasson la muestra inequvoca de lafuerza y vocacin compasiva de su autor.

El terreno donde nos adentraremos es altamente abstrac-

to, lo que hace que aparezca uno de los principales obstcu-los a la hora de acercarnos a la esencia de los postulados que

Atmabodhay comentarios8


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propugna la filosofa vedanta.Su razonamiento metafsico es

profundamente sutil, solo podr ser desarrollado adecua-damente en un marco de ausencia de inquietudes mentales,situacin inusual en la mayora de las personas.

Supongamos, por ejemplo, que se intenta determinarmentalmente el resultado de la multiplicacin 26 x 32; nor-malmente para facilitar dicha tarea es necesario cerrar losojos abocndonos a un tipo de interiorizacin ms serena.Seguramente los ruidos y molestias externos sern un incon-veniente al raciocinio requerido para multiplicar correcta-mente. La inquietud interior obstaculiza cualquier procesocontinuo de anlisis o razonamiento mnimamente abstrac-to, incluso entorpece el desarrollo de cualquier actividadmental, por simple que esta sea. Es fcil concluir, pues, queprofundizar en las realidades metafsicas requerir ausen-cia de inquietud mental. Esa ausencia de inquietud o duda

mental es la base del mtodo que el vedanta propugna comomecanismo de acceso a las realidades ms metafsicas, mto-do denominado nididhyasana omeditacin.

A travs de la prctica meditativa continuada es posi-ble desarrollar una facultad de asentamiento en la autoob-servacin interior que permite el acceso a la comprensin derealidades altamente abstractas. Es posible aprehender, porejemplo, que la percepcin presencial, cuando es un continuo,

catapulta al observador a diversos estados de conciencia queprocuran niveles superiores de anlisis y comprensin meta-fsicos. A este respecto conviene resear que el anlisis delque hablamos difiere completamente del que habitualmenteentendemos como tal. El anlisis, razonamiento y profun-dizacin metafsicos, operando bajo los parmetros de unaautoobservacin exenta de inquietud mental, desechan las

vas de la lgica, el raciocinio y la dialctica, para inducirlas ms altas comprensiones por va de lo que podramos


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denominar "vivencia contemplativa", "intuicin" o "com-

prensin directa".Sin embargo, como dice la sloka, es necesaria una con-

dicin previa de preparacin personal, de forma anloga acomo ocurre con los matemticos y los msicos. Los mate-mticos ms ilustres son aquellos que han convertido ellenguaje de los signos matemticos en representaciones cla-ras y consistentes de sus propias reflexiones interiores. Porejemplo, Newton tuvo la abstraccin de que el universo esla suma de innumerables eventos infinitesimales que soncapaces de englobarse y conformar un todo momentneo,estableciendo as las bases de lo que hoy conocemos como"clculo infinitesimal".

Los msicos, por su parte, son capaces de configurar,con base al lenguaje sonoro, conceptualizaciones claras y ele-vadas que llevan hasta lo sublime, pero en todos estos casos

se requiere de una condicin previa de estabilidad y maes-tra interior que permita escuchar dentro de s los diversoscompases que al entrelazarse convierten el silencio en unamodalidad audible.

As pues, al igual que ocurre con los lenguajes matem-tico y musical, el lenguaje metafsico requiere para confor-marse y servir de gua a la comprensin de las realidadesmetafsicas, de la ausencia de inquietud y duda que desor-

ganizadamente promueve una mente inquieta. Si la mente escatica, difcilmente se lograr encontrar un mecanismo ade-cuado a travs del cual se pueda crear una secuencialidadsana que permita una comprensin vlida de las cuestionesque se plantean.

Por esa razn el vedanta est dirigido a todas aquellaspersonas que "...habindose purificado mentalmente a travs de

prcticas y austeridades y habiendo adquirido la paz interior, care-cen de inquietudes y anhelan la Liberacin".


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La destreza de un maestro interior, al igual que la de un

sabio matemtico o un virtuoso de la msica, es la conse-cucin de un tipo de don que opera sin esfuerzo. En el casodel maestro interior su don nace de la naturalidad de poderatender a la atencin. Cuando la mente ecunime se dirige alinterior y no encuentra resistencia alguna con ningn pen-samiento, entonces se vislumbra la continuidad de las cosasexistiendo. All, en ese paraje de silencio y quietud, se pue-den distinguir las incontrolables fuerzas de la naturaleza sinque por ello aparezca la ms mnima inquietud mental.

A este respecto cabe decir que al estudiar la filosofa occi-dental se constata que prcticamente ninguno de sus expo-sitores demuestra conocer por vivencia de primera mano lanaturaleza de las verdades metafsicas que teorizan. Todaslas abstracciones se encuentran en una categora de realidadsituada ms all de su propia experiencia. Quiz fue Plotino

el nico en plantear algo asociado a la vivencia conscientede Lo Absoluto. Plotino hablaba de la "Razn Pura" comoexperiencia magistral de contacto con lo Eterno y lo Infinito.Sin embargo, han sido numerosas las controversias que hansuscitado las expresiones de inconmensurabilidad por partede los traductores y estudiosos que, como se ha apuntado, notienen experiencias vvidas y cercanas a lo que Plotino queraexplicar: la experiencia consciente de contacto con lo Abso-

luto y la comprensin personal que de ah deviene, conocidaen Oriente como nirvanao samadhi.

As, la Razn Pura de Plotino llega a confundirse con larazn pura aristotlica, en la que se establece que la lgicaacentuada, la lgica asptica tiene tal calidad que no necesi-ta de la experiencia para poder avalar lo que la razn puradetermine. As se malinterpretan, por ejemplo, pasajes en los

que Plotino habla de cmo la percepcin de la Belleza emer-ge a travs de la Razn Pura, como si esa percepcin fuera


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posible como consecuencia de algn tipo de razonamiento

intelectual elevado. Los mundos de la Razn Pura de Ploti-no, los mundos de las Realidades Abstractas de los Ininteli-gibles platnicos, requieren para su anlisis de un nivel sin-gular de introspeccin que permita detectar la naturaleza delas verdades que avivan dichos mundos; la inquietud mentalresulta un desatino para el logro de dicha posibilidad.

Basta, entonces, que la percepcin est libre de la inquie-tud que impide la continuidad de un anlisis interior paraque el conocimiento resultante aparezca de manera natural yen forma de esencialidad de lo que las cosas en verdad Son.Las verdades que intenta expresar el vedanta, verdades ele-vadas y profundas que no son detectables por un procesomeramente dialctico, hacen parte de los mundos que emer-gen en una autoobservacin carente de inquietud mental. Espara dichas personas, capaces de indagar en esos mundos de

forma estable, para quienes fueron configurados el vedantaen general y el Atmabodhaen particular.Sin necesidad de adentrarnos por ahora en los estados

superiores de conciencia, donde es posible la experimen-tacin de Brahman como Esencia no-dual de la realidad, laprctica meditativa o nididhyasanaque plantea el vedantanosaboca a experiencias que nos permiten pertrecharnos con unmecanismo de indagacin interior altamente eficaz. La inusi-

tada estabilidad en la percepcin, la extraa consistenciadel vaco que all se establece, la evidencia de que es posiblesimultanear la condicin de ser observador y objeto observa-do en la cognicin, son algunas de las realidades que asom-

bran a quien se adentra en la prctica, incluso en los nivelesiniciales que hacen parte de la Observacin3.

3 Nos referimos al tercero de los estados de conciencia que las diversas obras

de Seshaplantean para establecer las posibles relaciones entre sujeto y objeto queoperan en la cognicin; son ellas:


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SLOKA 2

"Como el fuego es causa directa de la coccin, as lacomprensin que otorga el Conocimiento, y ninguna otraforma de disciplina/prctica, es la causa directa de la Libe-racin, porque la Liberacin no puede ser obtenida sin elConocimiento del S Mismo".

Nos encontramos aqu con una metfora recurrente enSankara, el fuego y la coccin, donde el fuego se asimila a lacomprensin, a la fuerza consciente.

Definir la conciencia es tan complicado como definirla adimensionalidad de un punto. La conciencia es una deaquellas cosas que todos experimentamos pero que ningunopodemos definir con claridad. El trmino "conciencia" seruna idea recurrente en el presente texto. De inicio a fin y de

mil variadas formas se intentar darle sentido y promoveruna definicin prctica. Inicialmente, conciencia tiene quever con la fuerza que produce saber, con el acto que inducecomprensin y aprendizaje.

Errneamente se asume que el aprender es un productode nuestro propio esfuerzo. Nada ms errneo. Descubrimosel saber como descubrimos una noche estrellada al abrir losojos y mirar al cielo. No nacen las estrellas por abrir los pr-

pados; la bveda celeste est all desde siempre a la espera

1- Estado de Sueo, donde el sujeto se desdobla en forma de sujeto y objeto.2- Estado de Pensamiento, donde el sujeto se advierte diferenciado y distinto del

objeto a conocer.3- Estado de Observacin, donde prevalece exclusivamente sujeto u objeto de

cognicin.4- Estado de Concentracin, donde sujeto y objeto son simultneos, es decir, hay

experiencia no-dual asociada a un campo cerrado.

5- Estado de Meditacin, donde sujeto y objeto son tambin simultneos, es decir, sepresenta como una percepcin no-dual asociada a un campo abierto.


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de ser descubierta. De igual manera, el saber siempre est en

nosotros, como la humedad en el agua. El saber propio de laconciencia no es una cualidad de la vida, es lo que da vida atoda cualidad.

Por ello el acto de la comprensin adquiere relevanciapara el vedanta, puesto que se convierte en la expresin prc-tica de algo indefinible como la conciencia. Tal vez no poda-mos detectar el fluir de la conciencia, pero con seguridadadvertimos que sabemos, que somos, que existimos. Existeadems un trmino que nos acerca a la naturaleza de la con-ciencia pues se convierte en su factor dinmico: la atencin.

Establecido esto, y definida la atencin como la expre-sin dinmica de la conciencia, diremos que ambas, concien-cia y atencin, gozan de una condicin altamente interesante,es decir, son "sin causa", en el sentido de que no son induci-das por una causa previa mental ni fsica. Tanto la conciencia

como la atencin devienen por s mismas y sustentan a suvez el continuo de saber que las cosas Son.La atencin ilumina con su naturaleza los objetos y les

permite ser conocidos. As como un lampara permite recono-cer los colores y las formas que se esconden en la oscuridad,de la misma manera la atencin da vida a los contenidos delpasado e igualmente a las proyecciones futuras que la men-te construye. Sin embargo, cuando se asocia la atencin de

manera continuaalpresente, entonces la atencin se convier-te en el fuego que produce la coccin de la libertad interior.Es tambin importante resaltar que otras escuelas de pen-samiento dan importancia al acto del amor, convirtiendo ladevocin en el eje central de todo su ejercitamiento. El amorse alimenta de s mismo y siempre fluye como sentido deintegracinentre el amadory lo amado. El Saber, al igual que el

Amor, son los medios ms seguros que permiten erradicar laignorancia que convive en la mente y en el corazn.


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Quiz esto ltimo pueda resultar un tanto extrao para

una persona racional, quien puede llegar a presumir que el"amor" no es una actividad tan fundamental. Sin embargo,las personas dotadas de una naturaleza emotiva puedenestar ms cercanas a la comprensin de que el Amor, sinque medie causalidad alguna, impregna todo lo existente.Desde esa comprensin final pueden abocarse a un tipo decomprensin amorosaque permite abordar la vida misma coti-diana convirtiendo cada accin en una ofrenda amorosa a ladivinidad, entendida dicha divinidad como el objeto esen-cial, como la razn de ser de s mismo: la bsqueda del ama-do, deviniendo indistinguibles lo que se comprende y lo quese ama. As como el devoto convierte al amado en el objetode su bsqueda personal para fundirse en l, as el gnana4plantea el discernimiento como el modo donde se revelan loconocido y el conocedor en la exaltacin de la no-dualidad.

Diremos que es el fuego, como fuerza de la compren-sin, la causa directa de la coccin, del conocimiento del SMismo, pero con la condicin de que dicho fuego implique lacontinuidad de la atencin asociada alpresente.

SLOKA 3

"La accin no puede destruir la ignorancia porque la

primera no est en conflicto con la segunda. Tan solo la com-prensin que otorga el conocimiento es capaz de destruir laignorancia, como tan solo la luz es capaz de diluir la densaoscuridad".

4 Elgnana yogarepresenta el aspecto del vedanta advaitaque busca, medianteel discernimiento aguzado, una comprensin que otorga la experiencia dela Realidad no-dual. Mientras tanto, el bhakti yoga logra, mediante la vvida

experiencia devocional, una compresin de integracin entre Dios y su devoto,entre el amadory el amado.


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Cuando Sankaraalude a la palabra ignorancia, agnana,

intenta mostrar no una falta de conocimiento sino un cono-cimiento real pero errneo. Por ejemplo, al observar en lanoche brillante una concha en la playa, es posible suponererrneamente que hay una moneda de plata. Agnanaimplicatomar como real algo inexistente. Otro ejemplo posible serael advertir cualquier persona de un sueo. Aunque realmen-te no existe en verdad, parece real mientras dormimos. Nose conoce nada en sueos que advierta el error, por lo queasumimos la percepcin como vlida. Ver lo ilusorio comoreal es agnana, ignorancia.

La vida nos impele continuamente a la accin. El hechode estar vivos comporta la responsabilidad de interactuarcon el entorno a travs de nuestras caractersticas personales.Es en esa interrelacin de situaciones personales y del entor-no donde se requiere mantener un proceso que metafrica-

mente Sankaraha denominado "coccin", es decir, se requie-re atender a los eventos que se van presentando hacindolodesde una atencin libre de inquietudes y deseos. El secretodel asunto estriba en que el cuerpo y la mente respondan exclu-sivamentea los eventos que hacen parte delpresente, del aqu ydel ahora. Cuando la percepcin y su respuesta son exclusivosalpresente, y dicha reaccin es continua, es decir, permaneceen "coccin suficiente", se establecer una comprensin que

culminar en los estados superiores de conciencia: Concen-tracin, Meditacin y Samadhi. Dicha experiencia superiorde comprensin presupone la destruccin de la ignorancia,agnana.

Occidente ha tratado de abordar a lo largo de los tiemposel problema del acercamiento a la Verdad, a lo Real, median-te la categorizacin de la accin en el plano moral. As, se han

configurado a lo largo de las pocas diferentes pautas ticasque, dividiendo las acciones o comprensiones en "buenas" y


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"malas", pretendan constituirse en modelos estables de refe-

renciacin en la bsqueda interior. Independientemente desu valor relativo como factor de cohesin social, el tiempoha demostrado sobradamente la futilidad de tales intentoscomo posible va de acceso a las realidades superiores.

Desde el vedantase estipula que son el Conocimiento y elAmor las vas por excelencia idneas para recorrer el caminoa la libertad. Por ello afirmamos que la actividad moral pors misma no puede ser agente que induzca la libertad per-sonal. Entonces, no es la accin como tal lo que vale, sino lacomprensin asociada a ella, pues sin dicha comprensin laaccin y la ignorancia pueden coexistir indefinidamente, pormuy "virtuosos" que sean nuestros actos. Ms all de cual-quier tica relativa est la comprensin que deviene en formade libertad.

La accin no ha de ser el baremo a travs del cual se d

solucin al problema del encuentro con lo Real. Asociarse alas virtudes no permite encontrar una condicin que sea con-sistente para la bsqueda interior. Lo que vale de las cosas esla comprensin que de ellas tenemos.

Establecida, pues, la importancia de la continuidad en lacomprensin presencial, se entiende la insistencia en instau-rar la atencin como sadhanaprincipal, y cmo dicha aten-cin habr de realizarse sin esfuerzo, esto es, sin un sentido

volitivo asociado. Se plantea permanecer atentos sin esfuer-zo al mundo que aparece, a la realidad presencial que aconte-ce; siendo as que el nico mundo que aparece sin esfuerzoes el que surge del aqu y del ahora, por ello afirmamos quetodo nuestro sadhana5 implica estar continuamente atentos alpresente.

5 Conjunto de prcticas instrumentadas por la tradicin que se sigue o por lasenseanzas de un maestro calificado.


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SLOKA 4

"Es solo a causa de la ignorancia producida por unaerrnea comprensin que el Ser no-dual aparece como finitoy delimitado a 'nombre y forma'. Cuando la ignorancia esdestruida, el Ser no-dual, que no admite ninguna multipli-cidad, revela al S Mismo cuya verdadera naturaleza es no-dual, tal como el sol se revela cuando las nubes se apartan".

La slokaaborda el problema de las comprensiones fuga-ces, aquellas cuyo saber no perdura, por ejemplo, creer quesomos el cuerpo o simplemente que un objeto es el nombreylaformaque lo define.

Nuestras creencias particulares esconden un saber queno perdura. Su momentaneidad hace que dicha compren-sin no pueda mantenerse en un marco espacio-temporal.

Por ello Sankaraafirma que ese saber momentneo impidever nuestra naturaleza Real no-dual ocultndola. As, nombreyformason sinnimos de sobreimposicin, de dualidad y deignorancia.

Todo lo que conocemos podemos reducirlo a un nombrey unaforma; sin embargo, nombreyformarepresentan el obje-to pero no su realidad. Pasado el tiempo o situado el objetorepresentado en otro espacio, cambian su nombre y su forma.

Vivimos en un mar de nombres y formasque, acompasadasbajo un son desconocido, cambian y se transforman. Nues-tra mente capta el mar de nombresyformase incesantementese mueve al comps que impera ante el cambio. Por ello esimposible advertir la Realidad bajo la ptica cambiante dela mente. Asumir que nuestra representacin mental de lascosas, es decir, su nombreyformaconstituyen una representa-

cin vlida atribuyndoles una condicin como "lo Real" eslo que Sankaradenomina "ignorancia".


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Para el vedanta, la ignorancia primera nace de la iden-

tificacin con el sentido de individualidad, con el yo. Cuan-do la mente reconoce el propio sentido egoico y lo asumecomo vlido, entonces nace la identificacin y con ella lavalidez de la individualidad. Lo que nos define mentalmen-te como personas cambia con el tiempo. Somos dependien-do del momento y el lugar. En funcin de las experienciasvividas nos vamos transformando para bien o para mal. Loque creemos que somos es tan solo una opinin basada ennuestras comprensiones momentneas. Nada de ello puedeser Real, pues se basa en conjeturas y opiniones del yo, delahamkara. Imaginemos una gran olla en la que vertimos lecheprocesada. A primera vista es completamente homognea;aprovechamos entonces y exprimimos un par de limonesy revolvemos la mezcla un poco. Momentos despus vere-mos cmo aparecen claramente diferenciadas dos sustancias

completamente diferentes que previamente eran una misma:cuajo y nata. De manera similar, la aparicin delyointroducediferenciacin en la cognicin. La diferenciacin en la cogni-cin suele denominarse genricamente nombreyforma. As lamente, inducida por su condicin diferenciadora, elyo, rela-ciona continuamente nombres y formasmediante su capaci-dad dialctica innata. Esa fuerza de raciocinio que impera enla mente lleva a distinguir sus diferentes cualidades, memo-

ria, lgica, inteligencia y dems.Intentaremos profundizar en el problema de la oculta-

cin de la verdadera naturaleza no-dual del Ser desde unaperspectiva novedosa, esgrimiendo el concepto de "simetra".Para ello, estimamos necesaria una pequea introduccin.

La segunda ley de la termodinmica establece que entodo campo cerrado la energa se conserva, es constante.

Adicionalmente presuponemos, tal como los fsicos lo afir-man, que existen cuatro fuerzas fundamentales que operan


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en el universo, a las que se ha denominado: 1) fuerza gravi-

tatoria, 2) fuerza electromagntica, 3) fuerza fuerte y 4) fuer-za dbil. Los cientficos intentan establecer la relacin entreestas cuatro fuerzas mediante una suma de ellas denomina-da "superfuerza".

En lo que coinciden los cientficos es en atribuir a estasfuerzas una funcin de compensacin o equilibrio para queun sistema cerrado, en consonancia con la segunda ley dela termodinmica, permanezca invariable. As pues, dichasfuerzas no seran en el fondo ms que mecanismos que lapropia naturaleza tiene instaurados para preservar su propiaconservacin. Estas fuerzas necesariamente han de tener undenominador comn, un sentido de identidad de la natura-leza que est imbuida en un aparente y constante cambio. Alsentido de identidad en la aparente diferenciacinse le ha deno-minado "simetra"6.

Si presuponemos que la Tierra misma como planeta seadvierte como un campo cerrado, tal como lo puede plantearla termodinmica, tendremos que afirmar que su energatotal siempre se conserva. Los variados ciclos estacionalesde la climatologa son las respuestas de la naturaleza antelas variables que se presentan como temperatura, velocidadde la tierra, luminosidad, gravitacin lunar, etctera. Losciclos estacionales y las variables que los gestan son entre

ellos diferentes y, sin embargo, la suma de todo acontecersiempre permite mantener el equilibrio termodinmico detodo el sistema, es decir, de la Tierra. Las fuerzas de la natu-raleza son en esencia expresiones de las cuatro fuerzas fun-damentales, razn por la cual podemos suponer que dichasfuerzas promueven un carcter compensatorio para que los

6 Aconsejamos al lector leer el captulo de Belleza y Simetradel libro "Cuntica

& Meditacin", texto de Seshaeditado por la Asociacin Filosfica Vedanta AdvaitaSesha, agosto 2012 (www.vedantaadvaita.com).


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sistemas cerrados se conserven ante el cambio constante que

opera. Simetra es el sentido de unidad que existe en el apa-rente cambio. As, las fuerzas cambian incesantemente com-pensndose las unas a las otras, pero el sistema en dondeellas actan siempre est en equilibrio. Ese es el encanto dela simetra: permitir el cambio sin jams perder el equilibrio.

La simetra puede tambin expresarse en la actividadpsicolgica del ser humano. La mente produce innumera-

bles simetras que, en el fondo, son estados de compensa-cin en su movimiento constante con el fin de mantener elequilibrio del sistema mental. Desde esta perspectiva, losdiversos patrones psico-afectivos que presenta el individuono seran ms que las simetras que una nica identidad baseestablece en el manejo de su comportamiento. Esta simetrase expresa mediante la diversificacin de conductas psqui-cas que ofrecen una riqueza de atributos a la personalidad.

As, la base psicolgica de todo ser humano se sostiene enel anhelo de existir como un yo7. Son las diversas simetras queemergen de los diversos aspectos de un impulso primitivoy bsico las que llevan a una individualidad a permanecercomo una unidad psico-cognitiva. Las diversas simetras sonla diversificada expresin de los hbitos mentales y de suaparicin como respuesta a cualquier actividad cotidiana. Deall es fcil entonces convertir el amor en odio y viceversa o

el cansancio en fuerza o la esperanza en decepcin, inclusoel placer en dolor.

Gracias a la elegancia del concepto de simetra podemosdesechar los juicios de valor sustentados en apreciacionesantagnicas y diferentes como "buenas" y "malas", y generar

7 Los budistas suelen nombrar a esta condicin bsica y primigenia de lamente como tahna, el anhelo de existir como un yo.


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as un profundo y eficaz entendimiento de los procesos men-

tales que adornan el comportamiento humano.La simetra, como herramienta terica, nos permite afir-

mar que la ignorancia, agnana, irrumpe con la aparicin delacto volitivo8en la cognicin. Esta volicin imprime un ses-go de diferenciacin en la naturaleza no-dual de la Realidad,creando una aparente delimitacin de innumerables sime-tras que la mente advierte mediante la diversidad de nom-bresyformas. Son los nombresyformasquienes se relacionanmediante el razonamiento y crean la distincin entre los dife-rentes contenidos mentales, incluso entre perceptor y perci-

bido. Sin embargo, y debido a la irrupcin de las simetrasduales en un sistema eminentemente no-dual, se requiereuna compensacin en la propia cognicin del sistema cerra-do, hacindose necesaria la aparicin de karmay mayacomoelementos equilibradores de la ecuacin que produce la dua-

lidad. Debido a la novedad de las presentes ideas, le solici-to al lector paciencia. En los prrafos siguientes se explicardetalladamente el desarrollo de planteamientos que aclaranlas afirmaciones previas.

El vedanta acu los trminos de karma y maya comofuerzas que imperan en la naturaleza psquica, tal como laciencia acu los trminos "fuerza fuerte" y "fuerza dbil"que subyacen en el tomo. Karmatiene que ver con la fuer-

za de causalidad, con el continuo dinamismo que induce elimpulso del nacimiento delyo. El objeto esencial del karmaes, mediante el intercambio y la accin, inducir el sentidode permanencia del cambio mismo y, por lo tanto, del sen-tido delyo.Mayase refiere, en cambio, a la fuerza que en la

8 El acto volitivo o la aparicin delyoemerge en forma de "soy", "quiero", "deseo"y toda actividad mental que implique sentido individual, de pertenencia o posesin.


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mente permite advertir lo inexistente como real y lo Real

como inexistente.De igual manera, el vedantaacu los trminos namay

rupa, "nombre y forma", como expresiones genricas de lapresencia delyo. Cada vez que elyohace parte de un procesomental, los nombresy lasformasse convierten en las expresio-nes fehacientes de la actividad dual en la cognicin.

Nombre y forma, como aspectos predominantes en ladualidad, son actividades relacionadas que espontneamen-te surgen de la mente en el mismo instante en que el universoes pensado por unyo; igualmente, karmay maya, como "cau-salidad" e "ignorancia", son fuerzas de compensacin queequilibran el sistema dual para que este subsista con atribu-tos de individualidad. Ambos, karmay mayason mecanismoscompensatorios de todo sistema dual que conoce a travs deun proceso que evidencia el sentido volitivoen la cognicin.

Por eso, retirando el sesgo volitivo de la percepcin, elahamkara, desaparecen nombre y forma como atributos dife-renciadores. Es de notar que cuando la no-dualidad se hacepresente, la identidad de los objetos se mantiene, pero no lasfronteras mentalesde nombreyformaque los diferencian. Igual-mente, ante la desaparicin delyo, karmay mayase repliegancomo fuerzas de compensacin del sistema dual y de todaslas infinitas simetras que estas allegan a la percepcin per-

mitiendo as, a decir de Sankara, que el sol se experimente sinlas nubes que lo cubren. La no-dualidad es una "multisime-tra", en ella se conjuga lo simultneo en lo infinito; all karma,maya, ego y dems realidades son informaciones que fluyensin diferenciacin alguna de quien las experimenta.

Es decir, ninguna dualidad, ninguna simetra afecta paranada, en esencia, a la naturaleza no-dual de la Realidad, tal

como la peligrosa serpiente que temerosos creemos detectaren la oscuridad a la vera del camino no afecta a la soga, que


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es su sustrato real. Dualidad y no-dualidad son mundos que

coexisten pero jams se intersectan.Lo que detectamos mentalmente bajo atributos duales

son las diversas e infinitas posibles simetras que englobana nuestras experiencias personales bajo unos cnones krmi-cos determinados. Coexisten innumerables realidades dua-les, innumerables simetras, sustentadas todas por la mismaidentidad no-dual, por lo cual se hace evidente la futilidadde todo planteamiento evolucionista que permita un supues-to "primer origen" de lo existente y, en el mejor de los casos,tanto fsicos como filsofos se enfrentan a las singularidades9y paradojas que la lgica encuentra ante la bsqueda de lometafsico.

A partir de aqu, y dado que la informacin base deluniverso es siempre idntica y no-diferenciada, est siemprepresente en los sistemas duales. Las diversas simetras que la

mente detecta tienen como base la no-dualidad. La creaciny la evolucin son el resultado de las fuerzas compensatoriasde karmasque crean una realidad denominada maya, ilusoria.Esto conlleva la aparicin de diferentes estados de concien-cia en funcin de las diferentes simetras que estn operandosegn el tipo de agenteoyoque prepondere en el instante dela cognicin. Es decir, no hay diferentes mundos, solo dife-rentes simetras que generan diversos modos de percepcin.

Siguiendo al adagio clsico: "Hay otros mundos, pero estnen este", y desde ah incluso puede entenderse a maya comoaquella manifestacin de ignorancia que nos induce a con-siderar como vlido y real el mundo que emerge bajo unadeterminada simetra cognitiva.

9 Regiones del espacio-tiempo donde las leyes de la fsica no funcionan. Porejemplo, el Big Bang o gran explosin a la que aluden los astrofsicos como origen

del universo, es una regin donde las leyes de la fsica no funcionan o simplementeson diferentes a las convencionales.


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El concepto de simetra es una herramienta profunda-

mente interesante que nos permite encarar desde una nuevaperspectiva los complejos aspectos metafsicos y nos ofreceun acercamiento fresco a grandes conceptos que hacen partede la enseanza del vedantacomo son maya,karma, ignoran-cia, sobreimposicin, as como la conjugacin de aspectosaparentemente contradictorios sobre la realidad de las cosas.

SLOKA 5

"El practicante, gracias a las repetidas comprensionesque a diario otorgan las experiencias, purifica su mente quese halla envuelta por la ignorancia; la comprensin deshacela ignorancia tal como el polvo del katakadesaparece despusque ha limpiado el agua lodosa".

Solemos denotar como ignorante a alguien falto de cono-cimiento, a quien, falto de saber, no puede definir correcta-mente aquello que razona. Esta definicin no es exactamen-te aquella a la que Sankarase refiere. Por ignorancia Sankaraestablece el asumir como vlida una realidad inexistente.Es decir, el ignorante, segn Sankara, no tiene falta de saber,pues su saber es completo, pero atribuye realidad a algo queesencialmente es falso. Por ello el vedantaestablece una rela-

cin unvoca entre ignorancia, agnanay maya, ilusin.La ilusin, mayay la ignorancia, agnana, son actividades

que operan en la mente y que inducen a asumir la validezde lo conocido aun cuando ello sea inexistente. Un ejemploclsico es el ya citado de la serpiente y la soga. El caminanteobserva a la vera del sendero una soga enrollada pero tra-duce mentalmente la existencia de una serpiente. Incluso el

caminante es capaz de dotar de movimiento, color e inten-cin a la serpiente, razn que lo lleva a temer y finalmente


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huir del lugar. Sankaradenomina ignorancia no a la falta de

conocimiento respecto a la soga, sino al embrujo ilusorioque la mente construye dotando de realidad a algo inexis-tente. As, el caminante convierte en real lo ilusorio y enilusorio lo real.

Por extensin, el vedanta establece que todo nombre otodaformaestn dotados esencialmente del carcter ilusorio,mayvico. No existe un nombreo unaformaque la mente expe-rimente independiente de las restantes y que sea Real; todoslos nombresyformasson ilusorios, como fantasmas inexisten-tes, como serpientes sin realidad propia. Todo nombreyformapuede definirse como sistema o campo cerrado de informacin,donde las fronteras del campo delimitan su extensin y alien-tan la aparicin de otros campos. As, todo campo cerrado deinformacin, por el hecho mismo de ser cerrado, es ilusorio.El campo cerrado existe, claro que s, como la serpiente, pero

solamente a travs de un proceso mental que transpone loilusorio en real, es decir, mediante agnana, ignorancia.Los campos cerrados fluyen en un continuo espacio-

temporal que los diferencia y cataloga. Un campo cerradoes una idea, al igual que una piedra. Los campos cerrados sedistinguen como secuencias mentales que aparecen y desapa-recen unos detrs de otros. Los campos cerrados evolucionanen el entorno temporal y se modifican en el espacial. Cual-

quier cosa que se defina mediante nombreyformaes un cam-po cerrado. Denotamos un campo cerrado para diferenciarlode un campo abierto. Mientras que los campos cerrados sonilusorios, mayvicos, y generados por la ignorancia, agnana,establecida en el raciocinio egoico, los campos abiertos indi-can un aglutinamiento de informacin sin fronteras, esto es,la suma ilimitada, infinita y simultnea de informacin que

emerge de manera prctica en el estrato de la Meditacin.


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Toda percepcin individual o todo campo de infor-

macin cerrado o todo sistema de informacin dual llevainherente una apreciacin ilusoria o mayvica gracias a queel campo se experimenta mediante fracciones cognitivassecuenciales en tiempo y espacio. En el instante en que perci-

bimos un sistema o un campo cerrado de informacin quedams all de sus fronteras informacin que desconocemos; enel preciso momento que percibimos un bosque se erradicade la percepcin el cielo junto con todo lo dems que estms all de las fronteras visuales o auditivas. Intentar expe-rimentar el bosque nos aboca a detallar por secuencia cadauno de los matices que l presenta.Mayaotorga atributos derealidad a una percepcin que no es completa ni simultnea,pues el resto del universo se desconoce.

Sin embargo, el campo cerrado, sin importar las fron-teras a las que est sometido, pues cambian a cada instante

segn sea la percepcin, permanece como real al perceptorgracias a que la mente experimenta infinitas simetras oilimitadas probabilidades al conocer. Todo cambio operan-te en un sistema cerrado, tal como lo analizamos en la slokaanterior, se compensa siempre mediante la aparicin dekarmay maya.

La no-dualidad que se experimenta como actividad cog-nitiva que se presenta en la Meditacin es una "multisime-

tra", puesto que all todas las potenciales simetras o proba-bilidades de saber se experimentan simultneamente. En lano-dualidad el universo entero se conoce en todos sus infini-tos detalles que lo componen, esto es, la Conciencia conoceel universo y el universo no es ms que la sustancialidad dela Conciencia.

Resumiendo, se hace evidente que el hecho de per-

cibir una informacin desde un mbito dual implica dejarde percibir todas las restantes, es decir, el complemento de


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ese campo cerrado de informacin. Desde el punto de vista

epistmico, la percepcin Real ser aquella que englobe alconjunto de informaciones existentes en todo el universo deforma ubicua y simultnea, pues ese conjunto es el nico quegoza de la estabilidad absoluta inherente a lo Real.Mayaesun modo de percepcin en el que se ve como real la cogni-cin individual, aquella que excluye al complemento de esapercepcin y que impide, por ende, conocer lo que Es.

El atributo de ilusoriedad no hace referencia a unasupuesta inexistencia de lo que se percibe sino al hecho dequedar velada toda la informacin complementaria a la quese est percibiendo. Por eso se suele decir que el ser huma-no est inmerso en avidya,ignorancia,porque habitualmenteasume como vlido algo que al ser conocido genera descono-cimiento del complemento de ese mismo algo.

Gnana es la comprensin de la fuerza de "seidad" que

impregna las cosas que se conocen. Cuando se ana la fuerzade Ser a las cosas conocidas, entonces se genera una Com-prensin. Es esa exaltacin que aparece cuando pasamos de"conocer" un evento a "comprenderlo". Muchas veces pasa-mos raudos repetidas veces sobre un evento y lo conocemoshasta que emerge una comprensin del mismo evento. Gnanaes la presencia de Ser en la cognicin, mientras que vignanaes la fuerza de la conciencia misma que reconoce a los objetos

existiendo.As pues se dice que, debido a maya, el ser humano est

inmerso en la ignorancia, en forma de avidyay agnana. No esque no conozca o no comprenda; simplemente no alcanza aexperimentar la totalidadde la percepcin sobre lo que cono-ce, no puede reconocer la "multisimetra" no-dual que es elsostn de cualquier percepcin dual.

Y todo se deriva, como ya se ha apuntado anteriormen-te, de la introduccin en la percepcin del sentido volitivo,


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del yo, que da paso a la condicin de nombre y forma dife-

renciadas. La salida al conflicto radica en la simpleza de lainhibicin de ese sentido volitivo a travs de la continuidadperceptiva sin esfuerzo ante cualquier evento que aconteceen elpresente.

La continua percepcin del aqu y el ahoraerradica cual-quier simetra individual, es decir, erradica maya, avidya yagnana, para que as emerja la percepcin de la "multisime-tra" o no-dualidad. Dicha experiencia total, simultnea yubicua del universo conocindose a s mismo se denominaNirvikalpa Samadhi.

Las implicaciones prcticas de las afirmaciones pre-vias son abrumadoras. Deja de tener sentido el esfuerzo poralcanzar la libertad o por encontrar el arcano supremo quenos otorgue la paz. La salida es la comprensinque se derivade toda percepcin continuaque se establezca bajo cualquier

simetra. Todo problema tico, epistemolgico o metafsicose resuelve de una sola tacada: la solucin es vivir! Se tratade aprovechar la condicin misma de la existencia y de laatencin que est en ella fluyendo exclusivamente en el aquy el ahora.

SLOKA 6

"El mundo del samsara, lleno de apegos, aversiones ydualidad es como un sueo: aparece como real tanto tiempocomo nos mantengamos dormidos, pero deviene como irrealal despertar".

El trmino karma sugiere la presencia de futuro en laaccin que se realiza en un instante cualquiera. General-

mente el ser humano se proyecta al futuro buscando el fru-to de la accin que a cotidiano realiza. Una accin realizada


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genera karma, es decir, crea relacin con la consecuencia, cuan-

do dicha accin fsica o mental se realiza con apetencia porel frutoy con sentido egostico. Cuando hablamos de sentidoegostico nos referimos a su acepcin cognitiva y no tica, esdecir, con la presuncin de que exista sentido de yoidad alrealizar la accin.

Lo que el karmatraslada de la accin a su consecuencia esla trama egoica. El hecho de realizar una accin y proyectaruna meta nos proyecta en la meta misma. As como elyodejauna huella histrica de s mismo en el pasado, igualmenteel karmagenera una huella del yohacia el futuro. La conse-cuencia ms interesante del karmaes la continua permanen-cia del sentido delyo. As, elyodel pasado se eslabona con eldel futuro creando el encadenamiento de la individualidad.Nos vemos como individuos continuos porque mentalmentesomos el resultado de nuestros propios anhelos. La conse-

cuencia del karmaes la creencia mental de que el yoes unacontinuidad.Cuando el cuerpo muere y se descompone en sus ele-

mentos esenciales, la idea deyopermanece en la mente, frac-cin que no se descompone debido a su naturaleza sutil. Lamuerte se parece al sueo, razn por la cual en la mitologagriega se asignaba un parentesco de hermanos a Hipnos yThanatos, sueo y muerte, respectivamente. Las tendencias

inacabadas existentes en la mente obligan a que la entidadsutil mental sea impelida a tomar nuevamente un cuerpofsico, con el fin de experimentar las consecuencias de losanhelos suscitados previamente en vidas pasadas.

Al final ocurre algo paradjico; el karmainduce a las fuer-zas de la naturaleza10a operar construyendo un vehculo fsico

10 Son la diversificada colectividad de devasquienes ponen en marcha losengranajes que proveen la aparicin del cuerpo fsico.


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adecuado a los anhelos previos, pero mientras ellos se colman,

a su vez ms se generan. As la vivencia de los karmasindu-ce la aparicin de nuevos, algo que se convierte en un cr-culo vicioso. Finalmente elyoaparece naciendo y muriendovez tras vez impulsado por las tendencias, los anhelos y losdeseos inconclusos de vida tras vida. A dicho movimientocclico ininterrumpido de nacimiento y muerte suele llamr-sele samsara, y se representa como una rueda que gira sinpausa a travs del tiempo.

En slokas previas se plante que la mente funciona pro-duciendo innumerables simetras con base a las mltiplesinformaciones que constituyen cada evento conocido. Lamente esta supeditada a percibir nombres y formas, compa-rarlos y emitir juicios de valor cuando hay coincidencias conalgunos previos en la memoria. Sin embargo, cabe cuestio-nar: si las probabilidades de que la mente asuma unaformao

un nombreespecfico son infinitas, por qu experimentamoslos humanos la percepcin de eventos parecidos? Si la rea-lidad es un incesante e ilimitado ocano de probabilidadesmentales, cmo percibimos cosas tan similares en condicio-nes que pueden ser tan diversas?

La respuesta viene dada por el hecho de que la percep-cin del ser humano est condicionada por su karmaindivi-dual y por el karma colectivo. La "colectivizacin" del karma

hace que solo sean permitidas simetras asociadas a expe-riencias similares; por eso todos vemos el mundo bajo deter-minados parmetros comunes.

El karmaindividualda estructura y forma al cuerpo fsi-co, a la calidad y condiciones de los sentidos y rganos enfuncionamiento, a la mente y a la forma especfica de reac-cin emocional y mental. El karma colectivootorga reacciones

grupales que determinan la estructura fsica y mental, junto


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con todos aquellos comportamientos y situaciones colectivas

a nivel de familia, raza, ciudad, pas, etctera.El prarabdha karma, o conjunto de acciones-consecuen-

cia que se desarrollarn a lo largo de la vida, desde el naci-miento hasta la muerte, puede presentarse como individualocolectivo, tal como se explic en el prrafo anterior. El karmaprarabdhaestablece cierto grado de denominadores comunesen nuestros sistemas fsicos enraizados en la presencia dela gentica o en las conductas colectivas mediante costum-

bres grupales. Estamos programados para responder bajosimetras de conducta que son similares y por eso vemos elmundo de forma parecida, pues los parmetros bajo los quese configuran nuestro cuerpo fsico, energtico y mental sonaltamente similares en funcin del karma prarabdha estableci-do antes del momento de nacer.

Nuestras respuestas fsicas y mentales a las acciones

cotidianas que realizamos estn siempre sujetas a los con-dicionamientos genticos y culturales que asumimos comovlidos en funcin de nuestras propias tendencias innatas.Vemos el dolor de una manera y encaramos la felicidad deotra tambin personal. No somos libres de reaccionar: nues-tras tendencias, nuestros samskaras11nos obligan a interpretarel mundo de una manera peculiar. Por ello el samsara, comorueda de muertes y renacimientos, es el colofn de la duali-

dad: un universo siempre en cambio, en evolucin, que tien-de a un perfeccionamiento an desconocido, en el que tansolo es posible moverse entre los opuestos de placer y dolor.

Estar inmerso en el continuo cambio sin poder encon-trar una solucin a dicha impermanencia es como dormir sinnotar que dicho universo onrico solo existe en la mente del

11 Trmino snscrito que representa al conjunto de tendencias firmemente

establecidas que modelan nuestras respuestas cotidianas, nuestros gustos ynecesidades.


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soante. Mientras el sueo de la dualidad perdura gracias

a la ignorancia del individuo, el universo se ve como realgracias a maya, tal como los eventos del sueo parecen realespara quien duerme. Sin embargo, basta una correcta cognicinpara develar el misterio de la ilusin y del sueo; basta des-pertar a vigilia o, como smil, experimentar la no-dualidadpara notar que el universo no son fracciones sino un conti-nuo infinito de realidad simultnea y ubicua.

SLOKA 7

"El samsarapareciera real tanto tiempo como el Brahmanno-dual, el cual es la base consciente y sustancial de todo loexistente, permanezca incomprendido. Esto es como la ilu-sin de ver el metal plata en una valva de ostra".

Relacionar lo que Es con lo que no es, es decir, cuandose intenta describir una Realidad que subyace a travs de loque aparentemente se ve como real, requiere explicacionesmediante un lenguaje lo ms natural y sencillo posible, loque crea una dificultad pedaggica que en principio es casiinsalvable.

Hoy en da contamos con conceptos como "simetra","multisimetra", "probabilidad", "holograma", "informacin",

etctera, originados en las investigaciones de la fsica cunticao clsica, que resultan ser herramientas tericas maravillosaspara manejarnos en la transmisin de conceptos metafsicos.Pero desde hace milenios el ser humano intenta destrabar la

bsqueda de lo fundamental y para ello ha intentado desen-traar lo metafsico mediante un lenguaje proverbial, lo quelo hace a veces francamente inentendible. He ah la maestra

de Sankaray otros expositores antiguos a la hora de resolvermediante metforas naturales, que a veces incluso exhalan


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un cierto aroma potico, el dilema pedaggico que supone

intentar hacer trascender la condicin de la cognicin comny acercar al buscador al entendimiento del aspecto metafsi-co de la realidad.

Dicha maestra solo puede estar sustentada en una pre-paracin cognitiva y una ejercitacin pedaggica tales quepuedan brotar, de forma natural, ejemplos como el clsico dela soga y la serpiente, la valva y la plata, la aparente movi-lidad de la luna en la noche, o cuando las nubes se muevenpara dar paso al sol, y otros ejemplos tendentes a inducir lacomprensin final.

Sankarahace acopio de metforas magistrales para acer-carnos a un saber ms all de la experiencia mental comn.Intenta describir que lo Real est muy cerca pero escondido

bajo un tenue velo, como el que opera en la falsa percepcinnocturna de ver la valva de una ostra y asumir la existencia

del metal plata. Lo Real campea por doquier pero nadie love, jams se detecta. Ningn artilugio lgico desenmascaralo Real y, sin embargo, pareciera que est a la vuelta de laesquina. Es frustrante para el aspirante cmo lo esencial esttan cercano y, a la vez, lejano. Se le proponen miles de tareaspurificadoras para el anhelado encuentro pero ninguna deellas parece tener un feliz trmino en la unin con lo divino.As, se plantean conductas ticas para implementar la cer-

cana con lo absoluto; se estipulan ejercicios yguicos querequieren de firmsima voluntad para el logro del encuentro;nada, ninguno pareciera ser un camino claro a la experienciade una Realidad no-dual que se esconde sin saber dnde.

Sankara establece que no es la realizacin de ningunaaccin aquello conducente a la Libertad. No es en el terrenotico donde se propone una salida al encuentro con lo fun-

damental. Basta una correcta cognicin para desentraar elmisterio. Una correcta cognicin implica ver el mundo que


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acontece con la intensidad de quien est enamorado o quien

espera pronto la muerte, la intensidad de la sorpresa total.Experimentar el presente, el aqu y ahoracomo nica opcinde vida se convierte en el arcano que nadie detecta. Bastaobservar cualquier evento a la luz de una atencin firme-mente sostenida en elpresentepara que este se revele como elobjeto percibido y, simultneamente, como su complementocognitivo.

Hay un ejemplo muy simple que la mayora de los lecto-res seguramente habr realizado. Nos referimos al "ojo mgi-co", una serie de lminas dibujadas en manchas de coloresen dos dimensiones que esconden la tridimensionalidad deobjetos que a simple vista es imposible detectar. Se aconse-

ja, para detectar dichos objetos tridimensionales, acercar losdibujos bidimensionales a los ojos y alejarlos lentamente; as,de un momento a otro resalta una figura escondida entre las

manchas. Hay quienes una y otra vez lo intentan sin poderdescubrir las formas tridimensionales que se esconden anteel desorden del colorido. All ocultas estn las figuras tridi-mensionales y basta una correcta percepcin para detectar-las. De igual manera ocurre con lo Real: siempre est all,pero la mirada inundada deyoimpide descubrir que todo estodo, que todo est en todas partes, que no existe diferenciacinesencial en el universo, que todo ha sido, es y ser.

Cuando finalmente se revela lo Real, la sorpresa de notarque el universo es la prolongacin de m mismo se hace noto-ria. La vista recorre lugares lejanos en el espacio y el pasadosin notar movimiento alguno de distancia o tiempo. La Con-ciencia brilla por doquier resaltando la existencia y afianzan-do la comprensin de un universo siempre continuo y sinlmites. Ello es Brahman, lo Real, la experiencia suma, la cau-

sa sin causa de S Mismo.


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SLOKA 8

"La percepcin de las mltiples y diferenciadas 'formas'existe exclusivamente en la mente de quien percibe, siendo susustrato el eterno y omniabarcante Vishnu, cuya naturalezaesencial es Existencia y Conciencia. 'Nombres' y 'formas' soncomo las pulseras y brazaletes, y Vishnucomo el oro".

Lo que Sankaraintenta siempre demostrar es que la Rea-lidad es en esencia inmutable y que se expresa como concien-cia, el impulso del saber. Nuestra percepcin es una moda-lidad de informacin en constante transformacin. Dichapercepcin solo se manifiesta en la mente del perceptor comodiferenciaday cambiantedebido a la intromisin del yoen lacognicin.

As, las "mltiples y diferenciadas formas" de las que

habla la slokason propias de un tipo de cognicin dual queconlleva el sentido de ahamkara, deyoidad. Desde la perspec-tiva egoica el universo es una infinita coleccin de eventosindividuales con sentido de realidad propios. Dicha colec-cin de eventos se representa genricamente a travs de lapresencia de los innumerables nombres y formas con que lamente es capaz de recordarlos.

La slokanos recuerda una vez ms la evidencia de que el

problema de la percepcin comn radica en la imposibilidadde percibir de forma simultnea las informaciones que hacenparte de un campo y de su complemento. Ante cualquiernombrey cualquierformaque la mente detecte le es imposiblerelacionarla de manera simultnea con las restantes. La acti-vidad de relacin ubicua y simultnea de la informacin soloes posible mediante la experiencia no-dual; dicha experien-

cia requiere necesariamente la dilucin de la actividad egoica,mas nola dilucin de la mente.


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No se niega la percepcin de los nombres y las formas

representadas por dicha cognicin dual. Simplemente, cual-quier simetra cognitiva muestra una fraccin de la realidad;sin embargo, el vedantaafirma que en esencia toda fraccinest intrnsecamente relacionada con las restantes. La impo-sibilidad de experimentar cognitivamente todo en todo, o todoen todas las cosaslleva a que la mente ofrezca una represen-tacin secuencial y dialctica similar a la que el ser humanocomn experimenta y sobre la cual desarrolla su forma parti-cular de cognicin, con la que morir antes de poder conocerla verdad.

En la actividad dual, que es comn al ser humano, emer-ge el llamado "mecanismo dialctico", en funcin del cualtodo evento percibido requiere de ser contrastado con otropreviamente conocido e instalado en la memoria. El even-to percibido (tesis) se contrapone a otro almacenado en la

memoria (anttesis), y cuando se da la equiparacin y coinci-dencia entonces aparece el juicio o sntesis cognitiva que pro-duce el saber. Dado que este proceso siempre se da mediantecontraposicin de nombresaformasy viceversa, se requiere deunproceso secuencialtal como el que usa cualquier ordenadorpara leer un archivo o localizar una direccin de memoria enun disco duro.

La mente est conformada y diseada para realizar jui-

cios secuenciales e intelectivos asociados a nombresy formas,pero tambin existen procesos mentales que ofrecen otras for-mas de cognicin, entre ellas las asociadas a los estados no-duales de conciencia denominadas Concentracin y Medita-cin. Cuando en el proceso dialctico no se advierte relacinde unaformacon un nombreo de un nombrecon una forma,no se expresa la capacidad sinttica. Por ejemplo, si el lector

puede al nombre"nubes" asociar la idea de formaque tieneen la memoria y la contrapone, puede definir que la forma


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corresponde al nombre solicitado. Igualmente, si el lector

recuerda laformavisual de un ladrillo y expresa el nombrededicho evento, entonces existe una relacin entre ambos quepermite un saber vlido que relaciona el nombrey suforma.Pero si le solicito al lector que recuerde un "riox de intercala-cin" seguramente no podr con su memoria encontrar dichaformaasociada, razn por la cual la contraposicin tesis-ant-tesis no se realizar y no existir juicio final sinttico.

Dado que nuestra mente est hecha para juicios dialc-ticos, para simetras cognitivas donde solo operan relacionessecuenciales de nombresy formas, se deriva uno de los pro-

blemas clave: nuestra mente es altamente ineficiente para lacomprensin de cualquier realidad en la que operen proce-sos cognitivos asociados a la actividad simultnea.

Cuando nos explican, por ejemplo, las consideracionesmetafsicas relativas a Brahmanno-dual como sostn Real de

lo existente, nos resulta complejo entenderlas porque fcil-mente tendemos a presuponer que nuestro universo y Brah-man son dos realidades diferentes, cuando en verdad sonsimultneas y no-diferenciadas, esto es, solo hay una Reali-dad no-dual.

Es aqu donde se evidencian la pobreza y la limitacindel modelo dialctico mecanicista en el que basamos nues-tra interpretacin de la realidad. Vemos el mundo como real

y, al mismo tiempo, entendemos que hay razones para con-cluir que ha de haber adicionalmente otro "mundo" Real quesostenga lo impermanente. En esa dicotoma nos perdemos,pues nuestro sistema mecanicista no permite la convivenciasimultnea de ambas realidades; una de dos: o desechamosuno de los mundos o presuponemos errneamente que laclave est en cmo puede "viajar elyo" de uno a otro.

El vedanta plantea que no es necesario desechar nada.Basta sostenerse en la percepcin de cualquier simetra dual


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sin ningn tipo de esfuerzo volitivo, aprovechando el hecho

de que toda simetra tiene en esencia la condicin de la "mul-tisimetra" que la genera. As pues, dada la simultaneidad"Ser y no-ser" que subyace en toda simetra, podemos apre-sar cualquiera de las dos vertientes en funcin de cual sea elmodo de percepcin que alimentemos.

Por eso afirma Sankara en el texto: "La percepcin delas mltiples y diferenciadasformas existe exclusivamente en lamente de quien percibe". El sentido de individualidaddel per-ceptor hace que nazcan diversas simetras y un universoasociados a dicha percepcin en donde los entes diferen-ciados emanan cambiantes. Qu es lo que no es cambianteen cualquier simetra asociada a cualquier modo de percep-cin? La "... Existencia y Conciencia como naturaleza esencial",tal cual lo describe la sloka.

De esta manera, el vedanta afirma: usted perciba de

manera sostenida cualquier simetra sin interponer sentidodel "yo" ni asociar nombreyformaa la percepcin; entoncesreconocer que todo sentido de diferenciacin se desmonta,desaparece, para terminar por resolverse en la "multisimetra"no-dual que es su origen; notar que en todos los universos,en todas las simetras por donde previamente viaj siempreestuvo acompaado por Aquello que Es lo Real expresadocomo el don de la Existencia y el don de la Conciencia.

Es Vishnuquien representa justamente esta condicin delo Real. La divinidad sentada en su silla de loto y resguarda-da por la gran serpiente Anantaes quien representa al Brah-manno-dual, como Seidad, Conocimiento y Bienaventuran-za Absolutas.


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SLOKA 9

"El omniabarcante akashaparece limitado a causa de lasdiversas formas en l contenidas y que se experimentan comodistintas unas de otras, pero el akashadeviene como no-dife-rente ante la destruccin del sentido de lmite contenido enlas formas mentales. Igualmente, estas formas (upadhis) deli-mitadas mentalmente por 'nombres', hacen percibir a Brah-manno-dual como diverso, pero Brahmanaparece finalmentecomo una Realidad no-dual mediante el acto de la atencinsostenida en los mismos upadhisdiferenciados".

Sankaracomienza haciendo una referencia a akasha, quees uno de los cinco tatvas12primordiales o sutiles que hacenparte de los inicios de la materia en el proceso de desarrollodel universo. Desde la perspectiva vedanta, en su desarrollo

cosmolgico, planteamos tres tipos de materia existente quea su vez generan tres regiones de vida; son estas el mundocausal, el sutil y el fsico. El mundo causal es una regin cuyamateria constitutiva son lasgunas13o cualidades de materiaque permanecen an sin mezcla; corresponde al mundo deIshvara, el dios creador e inteligencia que rige el karmadeluniverso entero. Cuando las gunasse entremezclan entre sgracias a la inteligencia activa de Ishvaramismo, nace otro

12 Tatvaes una expresin que denota categora de materia. As, los tatvasson:akasha, vayu, agni, apasypritivi, los cinco elementos (ter, aire, fuego, agua y tierra,respectivamente). Es de notar que se llaman igual los elementos densos que lossutiles y ello se presta a confusin para el lector no diestro.

13 Gunase traduce como "atributo". Tal vez lo ms parecido a este conceptosea lo que llamamos "informacin". Guna es una cualidad de materia que, alentremezclarse con similares, conforma potencialidad de vida, al igual quela informacin al entremezclarse induce energa, materia o cualquier tipo desustancia. Para profundizar en estos conceptos aconsejamos el libro "Cuntica &

Meditacin", Sesha, editado por la Asociacin Filosfica Vedanta Advaia Sesha,Espaa, agosto 2012 (www.vedantaadvaita.com).


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mundo, el sutil14. Este mundo sutil est conformado por la

mezcla de las tres gunas en estado causal y conforman loscinco elementos sutiles. Dichos elementos sutiles constituyenla mente colectiva (mahat) y la individual (antakarana); a suvez conformarn el mundo energtico o prnico individualy colectivo. Estos cinco elementos sutiles, a su vez, se entre-mezclan a travs de un proceso denominado panchikaranam,o quintuplicacin, dando nacimiento a los cinco elementosdensos. Estos elementos densos sern a su vez la base sus-tancial constitutiva de los objetos densos del cuerpo humanoy del universo15.

Akasha se traduce como "ter" y tiene dos variantes,dependiendo si hay referencia a su presentacin en estadosutil o denso. Si es akashaen estado sutil, hacemos referenciaa una sustancia permeable y sutilsima que favorece la posi-

bilidad de que nazcan en l los dems objetos. El agua induce

el nacimiento de todo tipo de vida orgnica; por ejemplo, suhumedad favorece la aparicin de mohos; tambin producelluvia, ocanos y mil cosas ms. Akashaes un material que, adiferencia del agua, favorece la presencia de la vida sutil encualquiera de las condiciones que esta se presente. Akashaesel sustento espacial de las ideas, de las emociones; al igualque el espacio es el sustrato que sostiene los volmenes, asakashaes el sustento de los materiales y las formas ideales.

Cuando akashahace referencia a los mundos densos, tiene quever con el sonido, con la vibracin como actividad presente entoda materia. De este modo, cuando Sankarausa el smil delakasha, intenta expresar que la Conciencia Absoluta contiene

14 Tambin llamado hiranyagarbha o "huevo csmico". Este mundo es sutil,similar a la materia constitutiva de las ideas o delprana, vitalidad que desprende el sol.

15 Al cuerpo denso del universo suele denominrsele virat; al cuerpo fsico

humano se le llama stula sharira(cuerpo fsico), anna maya kosha(cuerpo ilusorio dealimento), chaya(sombra), y de muchas maneras ms.


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todas las cosas, al igual que el inconmensurable akashacontie-

ne espacialmente la creacin sutil y densa.Por otra parte, se denomina upadhia todo sistema par-

ticular o individual. Upadhies sinnimo de individualidad,pero se usa con una connotacin ms estructural. Por ejem-plo, upadhies el cuerpo fsico, una montaa, un objeto cual-quiera o cualquier sistema independiente que posea sustan-cia, incluso al individuo mismo o cualquiera de sus partes.Todo upadhipuede ser expresado mediante nombrey forma.Todos los upadhisestn distribuidos en "el omniabarcante akas-ha" y se perciben diferenciados unos de otros solo desde laperspectiva de otro upadhillamado "yo".

Los upadhis conforman toda simetra cognitiva, por loque son inestables e impermanentes. Las fronteras que deli-mitan un upadhijams, en ninguno de ellos, se mantienen. Esdebido a la impermanencia, inestabilidad y fugacidad de los

upadhisque tarde o temprano las personas terminan aboca-das a la evidencia de la ilusoriedad de la percepcin.Los upadhis evolucionan en funcin del cambio que

sufren las fronteras que los contienen. As pues, carece desentido plantear preguntas sobre el origen del universo. Elsentido de tiempo y espacio acontece exclusivamente en lamente de un perceptor que detecta upadhisdiferentes unosde otros. La situacin es similar a la que acontece en un sue-

o mientras dormimos. Note el lector que el soador puedepreguntarse sobre el origen del universo que experimenta,puesto que lo detecta como real mientras duerme. Puedeplantearse el soador el nacimiento del universo desde unBig Bang acontecido hace trece mil millones de aos? S, porsupuesto. Sin embargo, all las cosas son en la medida en queel sueo cohesiona la percepcin. Al despertar, cualquier

pregunta sobre el origen de dicho universo onrico realizadaen el sueo mismo carece de sentido, es completamente ftil.


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Nunca nada naci; es ms, jams realmente nada evolucion,

ni siquiera nada realmente muri, solo fue la mente experi-mentando un mundo bajo ciertos cnones que favorecan lapresencia de un universo particular.

Los upadhisson tan reales como cualquier evento de unsueo mientras se duerme, o tan vlidos y reales como veruna serpiente inexistente, a falta de una correcta cognicin,al observar una soga enrollada en el piso, es decir, son realese ilusorios a la vez. La solucin al problema de qu es lo Realno tiene salida si intentamos encontrar un tipo de catego-ra especial de upadhi. La solucin vlida implica estableceruna forma de cognicin donde todo upadhi y los restantesexistentes puedan experimentarse de manera simultneay ubicua. Dicha actividad cognitiva que revela esta opcinse denomina "no-dualidad". All el perceptor del universo,que es la Conciencia misma, no se diferencia de la sustancia

universal que experimenta. Un upadhies simultneamente lmismo y los restantes; experimentar dicha afirmacin impli-ca desdoblar el marco espacio-temporal y crear un continuocomo base esencial de la comprensin y del saber. El marcode desarrollo de este nuevo marco de cognicin se denomi-na "no-dualidad". El nombre con el que la tradicin vedantaexpresa a la Conciencia conocindose de forma simultnea yubicua en el universo entero se denomina Brahman. Brahman

se asume como la Realidad no-dual Absoluta, es Conciencia,Existencia y Bienaventuranza Absolutas.

SLOKA 10

"Debido a la incesante actividad mental del perceptor,poseedor de conciencia individual, los diversos upadhis(for-

mas diferenciadas) como casta, color y etapa de vida son


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superpuestos al Atmantal como el sabor y el color pueden

superponerse al agua".

Hemos definido upadhicomo todo evento que es perci-bido bajo la condicin de nombre y forma, ya sea en modoparticular o colectivo (por ejemplo, rbol y bosque). Sinni-mos de la palabra upadhi son "campo", "sistema", "evento","variable", e incluso "cosa".

Si observamos desprevenidamente una parte de un sue-lo de madera advertiremos englobado en un nombrey unaforma la informacin "listn"; pero si somos mnimamenterigurosos advertiremos que dicha informacin incluye tci-tamente la clase de rbol del que proviene, la savia que fluya su travs, el agua que absorbi mientras creca, el sol quele dio energa y as, por extensin, llegamos a afirmar quedicho listn tiene incluidas infinitas informaciones que no

detectamos a primera vista. Igualmente ocurre as con cual-quier campo de informacin o sistema de percepcin quedeterminemos. As pues, toda informacin est constituidapor infinitas informaciones, todo campo de realidad que seexperimente posee esencialmente infinitas informaciones.

Sin embargo, todas las infinitas informaciones generanque un sistema cualquiera tenga una naturaleza esencial-mente probabilstica. La mente, al recordar, escoge un nombreo una formaasociada a la percepcin, dejando las restantessin detectar. Antes de recordar, todas las cosas estn en todaslas restantes. Antes de pensar todo es todo pero, al introdu-cir la voluntad, al ingresar el sentido de apropiacin de lapercepcin mediante el yo, entonces el universo se realineaconvirtindose en un universo secuencial y dual.

Desde la perspectiva psicolgica, la tendencia probabi-

lstica de la mente se acenta formando respuestas en formade hbitos. Es decir, aunque los humanos somos diferentes


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atmabodha - sesha - enero 2014 (1)

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